La filosofia di Arthur Schopenhauer, di cui abbiamo parlato nelle ultime due settimane, ha una caratteristica che irrita la maggior parte delle persone quando la incontrano per la prima volta: non divide il mondo come fanno abitualmente le persone nelle moderne società occidentali. Dire, come fa Schopenhauer, che il mondo che sperimentiamo è un mondo di rappresentazioni soggettive e che incontriamo la realtà dietro queste rappresentazioni nella volontà, significa tracciare una mappa del mondo in un modo così poco familiare da irritare i nervi. Non è stata quindi una sorpresa che il post della scorsa settimana abbia ricevuto una raffica di risposte che cercavano di riportare la discussione sul terreno più familiare della mente e della materia.
Era inevitabile. Ogni società ha quella che suppongo possa essere definita la sua metafisica popolare, un insieme di credenze sulla natura di base dell’esistenza che sono date per scontate dalla maggior parte delle persone in quella società, e l’abitudine di dividere il mondo della nostra esperienza in mente e materia è tra gli elementi centrali della metafisica popolare del mondo occidentale moderno. La maggior parte di noi la considera, quando ci pensa, semplicemente come il modo in cui è il mondo. Raramente ci viene in mente che ci sia un altro modo di pensare le cose – e quando se ne presenta uno, molti di noi se ne allontanano il più velocemente possibile.
Eppure, dividere il mondo in mente e materia è piuttosto problematico, tutto sommato. La difficoltà più evidente è la relazione tra i due lati della divisione. Di solito si chiama problema mente-corpo, dal nome del luogo in cui ognuno di noi incontra più direttamente questa difficoltà. Ammettendo per assurdo che ognuno di noi sia davvero costituito da una mente contenuta in un corpo materiale, come si collegano questi due aspetti? Non è affatto facile trovare una risposta che funzioni.
Nel tentativo di risolvere il problema mente-corpo sono stati tentati diversi approcci. C’è il dualismo, che sostiene l’esistenza di due tipi di cose completamente diverse e indipendenti nel mondo – la mente e il corpo – e richiede che i sostenitori trovino vari modi per giustificare la connessione tra loro. Il primo posto per la sfacciataggine filosofica va a René Descartes, che sosteneva che il legame fosse direttamente e miracolosamente causato dalla volontà di Dio. Per ottenere lo stesso risultato sono stati utilizzati molti metodi di manipolazione meno palesi, ma tutti richiedono manovre di messa in discussione di vario tipo e nessuno è ancora riuscito a presentare una qualche prova convincente per se stesso.
Ci sono poi i monismi riduzionistici, che cercano di spiegare la relazione tra mente e materia riducendo l’una all’altra. Il monismo riduzionista più popolare al giorno d’oggi è il materialismo riduzionista, che sostiene che ciò che chiamiamo “mente” è semplicemente l’attività elettrochimica di quei grumi di materia che chiamiamo cervello umano. Anche se di questi tempi è molto meno popolare, c’è anche l’idealismo riduzionistico, che sostiene che ciò che chiamiamo “materia” è portato in essere dall’attività delle menti, o della Mente.
Più lontano ancora, ci sono i monismi eliminativi, che affrontano la relazione tra mente e materia insistendo sul fatto che una delle due non esiste. Ci sono materialisti eliminativi, per esempio, che insistono sul fatto che le esperienze mentali non esistono e che la nostra convinzione di pensare, sentire, provare dolore e piacere, ecc. è una “illusione introspettiva”. (Ho spesso pensato che una buona risposta a una simile affermazione sarebbe quella di chiedere: “Lo pensi davvero?”. Il materialista eliminativo coerente dovrebbe rispondere “No”). Ci sono anche gli idealisti eliminativi, che insistono sul fatto che la materia non esiste e che tutto è mente.
Probabilmente sono stati compiuti tanti sforzi nel tentativo di risolvere il problema mente-corpo quanti ne sono stati compiuti per qualsiasi altra questione filosofica in epoca moderna, eppure il problema rimane al centro di infiniti dibattiti ancora oggi. Questa sorta di giostra intellettuale è di solito un buon segno del fatto che gli assunti di base alla base della questione hanno qualche tipo di difetto letale. Ciò è particolarmente vero quando questa sorta di continua battaglia non è l’unica difficoltà persistente che circonda lo stesso insieme di idee – e questo è molto probabile che sia il caso.
Dopo tutto, l’espressione “problema mente-corpo” può essere intesa in un senso molto più personale. Per parlare nei termini usuali della nostra cultura, questa cosa che chiamiamo “mente” comprende solo una certa parte di ciò che pensiamo sia la nostra vita interiore. Che cosa conta, dopo tutto, come “mente”? Nella metafisica popolare della nostra cultura, e nella maggior parte dei sistemi di pensiero più formali basati su di essa, la “mente” è la coscienza più le funzioni di pensiero e di ragionamento, forse con l’intuizione (comunque definita) legata come la coda di uno scoiattolo all’antenna di una vecchia carrozza. Le emozioni non fanno parte della mente, e nemmeno parti molto attive della nostra vita come il desiderio sessuale e le altre passioni; sembra assurdo, infatti, parlare di “problema emozione-corpo” o “problema passione-corpo”. Perché suona assurdo? Perché, consciamente o inconsciamente, assegniamo le emozioni e le passioni alla categoria del “corpo”, insieme ai sensi.
È qui che si presenta la seconda forma del problema mente-corpo: ci viene insegnato implicitamente ed esplicitamente che la mente governa il corpo, eppure le funzioni che etichettiamo come “corpo” mostrano un netto disinteresse a obbedire alle funzioni che chiamiamo “mente”. Il desiderio sessuale è naturalmente l’esempio più ovvio. Ciò che le persone desiderano realmente e ciò che pensano di dover desiderare sono spesso due cose molto diverse e quando la “mente” cerca di costringere il “corpo” a desiderare ciò che la “mente” pensa debba desiderare, i risultati sono prevedibilmente negativi. Se a questo si aggiunge una dose sufficiente di panico morale, si arriva all’isteria sessuale di tipo classico vittoriano, in cui il corpo finisce per essere vissuto come un Altro sinistro che risponde esclusivamente alle proprie propensioni malvagie, alle astuzie seduttive di altre persone o alle macchinazioni di Satana stesso, nonostante tutti gli sforzi della mente per tenerlo a freno.
Si noti anche la gerarchia implicita nella metafisica popolare appena abbozzata. Si suppone che sia la mente a governare la materia, non il contrario; la mente è attiva, mentre la materia è passiva o, al massimo, soggetta a pressioni puramente meccaniche che la fanno oscillare in modi prevedibili. Quando le cose non si comportano in questo modo, si tende a vedere le persone che si sciolgono in un modo o nell’altro – ed essendo l’universo quello che è, le cose non si comportano in realtà in questo modo molto spesso, quindi i crolli arrivano a intervalli regolari.
Arrivano anche in una gamma impressionante di contesti, perché il modo di pensare alle cose che le divide in mente e materia è straordinariamente pervasivo nelle società occidentali, e fa capolino nei luoghi più straordinari. Pensate al modo in cui le nostre religioni principali ritraggono Dio come la Mente divina che governa onnipotentemente su un universo di materia passiva; questo è l’ideale verso il quale le nostre nozioni di mente e corpo si sforzano, e prevedibilmente non lo raggiungono mai. Pensate al modo in cui i nostri media di intrattenimento possono sempre evocare un brivido di orrore immaginando che qualcosa che assegniamo alla categoria della materia senza vita – un cadavere nel caso dei film sugli zombie, una macchina in racconti come Christine di Stephen King, o altro – inizi improvvisamente ad agire come se possedesse una mente.
Del resto, basta ascoltare la parte più frenetica della retorica della sinistra americana dopo le recenti elezioni presidenziali per sentire lo stesso tema riecheggiare sulle colline. La sinistra ama pensare a se stessa come alle persone intelligenti, istruite, sensibili, riflessive e ragionevoli – in effetti, le persone della mente. Il discorso d’odio che molti di loro rivolgono agli avversari politici si appoggia altrettanto pesantemente sull’idea che questi ultimi siano stupidi, non istruiti, insensibili, irrazionali e così via – vale a dire, le persone della Materia. Parte dell’isteria che ha seguito l’elezione di Trump, a sua volta, potrebbe essere meglio descritta come l’equivalente politico della reazione istintiva a un film di zombie: i morti che camminano sono improvvisamente usciti dalle loro tombe e si sono diretti verso le urne, il corpo politico si è ribellato alla sua mente autoproclamata!
Ma andiamo più a fondo. L’abitudine di dividere l’universo dell’esperienza umana in mente e materia non è radicata nel mondo, né nella coscienza umana; ci sono state, e ci sono ancora, società in cui le persone semplicemente non vivono se stesse e il mondo in questo modo. Il problema mente-corpo e le abitudini di pensiero che lo generano hanno una storia, ed è comprendendo questa storia che diventa possibile vedere oltre il problema verso una soluzione.
Questa storia nasce da un’interessante disparità tra le grandi tradizioni filosofiche del mondo. Le tre che sono sorte indipendentemente, quella cinese, quella indiana e quella greca, si sono concentrate su aspetti diversi dell’esistenza dell’umanità nel mondo. La filosofia cinese, fin dai primi tempi, ha indirizzato i suoi sforzi verso la comprensione del rapporto tra individuo e società; per questo motivo la corrente confuciana della filosofia cinese è decisamente politica e sociale, esplorando i modi in cui l’individuo può trovare un posto valido all’interno della società, mentre la tradizione alternativa taoista, nelle sue forme più antiche (prima che assorbisse il misticismo dalle fonti indiane), si è concentrata sui modi in cui l’individuo può trovare un posto valido al di fuori della società. La filosofia indiana, al contrario, ha indirizzato i suoi sforzi verso la comprensione della natura stessa dell’esistenza individuale; ecco perché le grandi scuole filosofiche indiane si sono tutte addentrate nell’epistemologia e hanno finito per avere una forte inclinazione mistica.
La tradizione filosofica greca, a sua volta, si occupò di un’altra serie di problemi. La filosofia greca, una volta superati gli inciampi iniziali, si concentrò sul mondo del pensiero. È questo che ha portato i pensatori greci a trasformare la matematica da un ammasso disordinato di tecniche pratiche al sistema ordinato di assiomi e teoremi meglio esemplificato dagli Elementi di geometria di Euclide, ed è anche questo che ha portato i pensatori greci della stessa generazione di Euclide a creare la logica, una delle circa mezza dozzina di più grandi creazioni della mente umana. Ma ha anche portato a qualcosa di molto più problematico: il salto di fede mozzafiato con cui alcuni dei più grandi intelletti del mondo antico si sono convinti che la struttura dei loro pensieri fosse la vera struttura dell’universo e che i pensieri sulle cose fossero quindi più reali delle cose stesse.
Le radici di questa convinzione risalgono agli albori della filosofia greca, ma si è affermata con Parmenide, un importante filosofo della generazione immediatamente precedente a Platone. Parmenide sosteneva che esistevano due modi di intendere il mondo, quello della verità e quello dell’opinione; la via dell’opinione consisteva nell’intendere il mondo così come appare ai sensi, il che secondo Parmenide significa che è falso, mentre la via della verità consisteva nell’intendere il mondo nel modo in cui la ragione dimostrava che doveva essere, anche quando questo contraddiceva la testimonianza dei sensi. Certo, ci sono momenti e luoghi in cui la testimonianza dei sensi ha bisogno di essere corretta dalla logica, ma è quantomeno discutibile che ciò debba essere portato avanti come fece Parmenide, il quale sostenne, ad esempio, che il moto era logicamente impossibile e che quindi nulla si muove mai, anche se ai nostri sensi ingannevoli sembra così.
L’idea che i pensieri sulle cose siano più reali delle cose si stabilizzò in quella che sarebbe stata la sua forma classica negli scritti di Platone, che prese la distinzione di Parmenide e si mise al lavoro per spiegare la relazione tra il mondo della verità e quello dell’opinione. Per Platone, il mondo della verità diventa un mondo di forme o idee, su cui si modella tutto ciò che è presente nel mondo dell’esperienza sensoriale. La sedia che vediamo, in altre parole, è una proiezione o un riflesso verso il basso, nel mondo della materia, della forma o idea atemporale, pura e perfetta della sedia. I sensi ci mostrano le proiezioni o i riflessi; la mente ragionante ci mostra la forma eterna da cui discendono.
Questa era la promessa del platonismo classico: che la mente potesse conoscere la verità sull’universo direttamente, senza l’intervento dei sensi, nello stesso modo in cui poteva conoscere la verità di una dimostrazione matematica. La difficoltà di questa allettante affermazione, tuttavia, era che quando le persone cercavano di trovare la verità sull’universo esaminando i loro processi di pensiero, nessuno di loro scopriva esattamente la stessa verità, e quanto più ampie erano le differenze culturali e intellettuali tra loro, tanto più diverse risultavano essere le verità. È per questo motivo, tra gli altri, che Aristotele, il cui lavoro di una vita è stato fondamentalmente quello di ripulire il disordine lasciato da Platone e dai suoi predecessori, ha sostenuto con forza che nulla entra nella mente se non attraverso il mezzo dei sensi. È anche per questo che l’Accademia, la scuola fondata da Platone, nelle generazioni immediatamente successive alla sua prese una piega fortemente scettica, concentrandosi senza sosta sui limiti della conoscenza e del ragionamento umano.
In seguito, la filosofia greca e il suo figlio adottivo romano si diressero in altre direzioni: da un lato, verso l’etica e la domanda su come vivere la vita buona in un mondo in cui la certezza non è disponibile; dall’altro, verso il misticismo e la domanda se la mente umana possa sperimentare la verità delle cose direttamente attraverso l’esperienza religiosa. Gran parte del pensiero di Platone, tuttavia, è stato assorbito dalla religione cristiana dopo che quest’ultima si è fatta strada verso la rispettabilità nel IV secolo d.C..
Agostino d’Ippona, il teologo che ha sostanzialmente impostato il tono del cristianesimo in Occidente per i successivi quindici secoli, era stato un neoplatonico prima di tornare alle sue radici cristiane, e non fu certo l’unico cristiano di quel tempo a bere profondamente dal pozzo di Platone. Sulla sua scia, il platonismo divenne la filosofia standard della Chiesa occidentale, finché non fu soppiantato da una versione modificata della filosofia di Aristotele nell’alto Medioevo. I pensatori divisero l’organismo umano in due parti, corpo e anima, e iniziarono il processo per cui cose come la sessualità e le emozioni meno angeliche vennero esiliate dall’anima al corpo.
Anche dopo che Tommaso d’Aquino rese Aristotele di nuovo popolare, la nozione parmenideo-platonica di base della verità era stata così profondamente imbullonata nella teologia cristiana da scavalcare qualsiasi preoccupazione residua sui limiti della ragione umana. L’anima addestrata all’uso della ragione poteva vedere dritto al nocciolo delle cose e riconoscere con le proprie operazioni dottrine religiose fondamentali come l’esistenza di Dio: Questa era la fede con cui generazioni di studiosi hanno portato avanti la filosofia scolastica del Medioevo, e coloro che erano in disaccordo con loro raramente litigavano sulla loro concezione di base; piuttosto, il punto in questione era se la caduta avesse lasciato la mente umana così vulnerabile alle macchinazioni di Satana da non poter contare sulle proprie conclusioni, e fino a che punto la grazia divina avrebbe superato le maliziose manipolazioni di Satana da questa parte del cielo.
Se si è un cristiano devoto, queste domande hanno senso e sono importanti. È più difficile capire come abbiano ancora senso e importanza nel momento in cui il mondo occidentale ha iniziato a muoversi nella sua era post-cristiana nel XVIII secolo, eppure la fede parmenideo-platonica nell’onnipotenza della ragione ha guadagnato terreno mentre il cristianesimo si affievoliva tra le classi colte. Si smise di parlare di anima e corpo e si iniziò a parlare di mente e corpo.
Poiché la mente, mens in latino, era già nell’uso comune come termine per indicare la facoltà dell’anima che si occupava del pensiero e che poteva essere addestrata a seguire le regole della ragione, questo cambiamento fu di grande importanza. Segnò il momento in cui le passioni e le emozioni vennero espulse dal concetto di base dell’individuo nella cultura occidentale ed esiliate nel corpo, quel grumo di materia ribelle e indisciplinata in cui la mente è in qualche modo ingabbiata.
Questo è uno degli aspetti fondamentali che Schopenhauer rifiutava. Secondo lui, la mente non è il tutto e per tutto dell’io, bloccato in qualche modo nella prigione del corpo. Piuttosto, la mente è un insieme fragile e instabile di funzioni che emergono di tanto in tanto sopra altre funzioni molto più antiche, forti e durature. Ciò che si esprime attraverso tutte queste funzioni, a sua volta, è la volontà: al livello primario più elementare, come volontà di esistere; a livello secondario, come volontà di vivere, con tutti gli istinti e le pulsioni che si sviluppano a partire da questa volontà; a livello terziario, come volontà di sperimentare, con tutto l’apparato sensoriale e cognitivo che si sviluppa a partire da questa volontà; e a livello quaternario, come volontà di comprendere, con tutti i concetti astratti e le relazioni che si sviluppano a partire da questa volontà.
Si noti che, da questo punto di vista, la struttura del pensiero non è la struttura del cosmo, ma solo un insieme di modelli convenienti, e i pensieri sulle cose non sono assolutamente più reali delle cose stesse. Le cose stesse sono volontà, che si esprimono attraverso le loro diverse modalità. Le cose come le conosciamo sono rappresentazioni, e i nostri pensieri sulle cose sono modelli astratti che creiamo a partire dai ricordi delle rappresentazioni, e quindi a due distanze dalla realtà.
Si noti anche che, da questo punto di vista, l’io è semplicemente una rappresentazione – la rappresentazione ur, la prima rappresentazione che ciascuno di noi fa nell’infanzia, mentre gradualmente si comprende che c’è una parte del caleidoscopio della nostra esperienza che possiamo muovere a piacimento, e molta altra che non possiamo muovere, ma sempre solo una rappresentazione, non una realtà. Naturalmente questo è ciò che vediamo quando cerchiamo di prestare attenzione a noi stessi, proprio come vediamo la tazza di caffè di cui abbiamo parlato nel primo post di questa serie. Ci vuole un’analisi logica rigorosa, una sperimentazione scientifica o un’introspezione prolungata per superare la rappresentazione del sé (o della tazzina di caffè), rendersi conto che si tratta di un costrutto soggettivo piuttosto che di una realtà oggettiva e cogliere il modo in cui è assemblato da stimoli disparati secondo schemi preesistenti che sono in parte cablati nella nostra specie e in parte assemblati nel corso della nostra vita.
Si noti, infine, che quelle funzioni che ci piace chiamare “mente” – nella metafisica popolare della nostra cultura, ancora una volta, sono la coscienza e la capacità di pensare, con qualche altra etichetta di altre funzioni che penzola qua e là – non sono l’essenza di ciò che siamo, il fantasma nella macchina, il Mini-Me appollaiato all’interno del cranio che spinge e tira le leve per controllare la massa passiva del corpo e si lascia distrarre dagli scossoni e dagli sbalzi delle emozioni e delle passioni. Le funzioni che chiamiamo “mente” sono piuttosto un insieme di funzioni delicate, incerte e fragili della volontà, meno robuste e stabili della maggior parte delle altre e senza alcun diritto intrinseco di governare le altre funzioni. Il sé schopenhaueriano è un ecosistema piuttosto che una gerarchia, e se ciò che chiamiamo “mente” si trova in cima alla catena alimentare come una volpe in un prato, ciò significa semplicemente che la volpe deve passare molto del suo tempo a capire dove vanno i topi e ancora di più a dormire nella sua tana, mentre i topi sgambettano indaffarati e l’erba si dedica tranquillamente a trasformare la luce del sole, l’acqua e l’anidride carbonica nei nutrienti che sostengono l’intero sistema.
Accettare questa visione del sé richiede una revisione radicale del modo in cui ci piace pensare a noi stessi e al mondo, e questo è un motivo importante per cui molte persone reagiscono con un forte disagio quando viene proposta. Tuttavia, queste revisioni sono di importanza cruciale e, nel prosieguo di questa discussione, vedremo come esse offrano spunti cruciali per i problemi che dobbiamo affrontare in questa epoca del mondo e per le loro potenziali soluzioni.
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