Il mondo come volontà

È incredibilmente facile fraintendere il punto sollevato nel post della scorsa settimana qui su The Archdruid Report. Dire che il mondo di cui facciamo esperienza è costituito da rappresentazioni della realtà, costruite nella nostra mente prendendo i dati che riceviamo dai sensi e inserendoli in schemi già esistenti, non significa che non esista nulla al di fuori della nostra mente. Al contrario, ci sono due ottime ragioni per pensare che esista davvero qualcosa “là fuori”, una realtà esterna alla nostra mente che produce il flusso di dati di cui abbiamo parlato.

La prima di queste ragioni sembra quasi assurdamente semplice a prima vista: il mondo non ha sempre senso per noi. Consideriamo, per fare un esempio tra i mille, il modo in cui la luce sembra comportarsi come una particella in alcune occasioni e come un’onda in altre. Questo è stato descritto, in modo impreciso, come un paradosso, ma in realtà è un riflesso dei limiti della mente umana.

Che cosa significa, infatti, chiamare qualcosa “particella”? Se ci si sofferma un po’ su questo concetto, si scopre che alla base il concetto di “particella” è una metafora astratta, estratta dalla comune esperienza umana di avere a che fare con piccoli oggetti rotondi come sassolini e biglie. Che cos’è, a sua volta, un’onda? Un’altra metafora astratta, estratta dalla comune esperienza umana di osservare l’acqua in movimento. Quando un fisico dice che la luce a volte si comporta come una particella e a volte come un’onda, sta dicendo che nessuna di queste due metafore si adatta a più di una parte del modo in cui la luce si comporta, e non abbiamo a disposizione una metafora migliore.

Se il mondo non fosse altro che un’allucinazione proiettata dalla nostra mente, allora non conterrebbe nulla che non sia già presente nella nostra mente, perché quale altra fonte potrebbe esserci? Questo implica a sua volta che ci sarebbe una perfetta corrispondenza tra i contenuti del mondo e i contenuti della nostra mente, e non si verificherebbe il tipo di mancata corrispondenza tra mente e mondo che lascia i fisici a bocca aperta. Più in generale, il fatto che il mondo ci lasci così spesso perplessi offre una buona prova del fatto che dietro il mondo di cui facciamo esperienza, il mondo come rappresentazione, c’è qualche “cosa in sé” che è la fonte dei dati sensoriali che assembliamo in rappresentazioni.

L’altra ragione per pensare che esista una realtà distinta dalle nostre rappresentazioni è che, in un certo senso, sperimentiamo tale realtà in ogni momento.

Alzate una mano in modo da poterla vedere e muovete le dita. Vedete le dita che si muovono – o, più precisamente, vedete una rappresentazione delle dita che si muovono – e questa rappresentazione è costruita nella vostra mente da frammenti di dati visivi, da una grande quantità di memoria e da certi schemi che sembrano essere radicati nella vostra mente. Sentite anche le dita che si muovono – o, anche in questo caso, sentite una rappresentazione delle dita che si muovono, che è costruita nella vostra mente da frammenti di dati tattili e cinestesici, oltre ai soliti input dalla memoria e dagli schemi radicati. Prestando molta attenzione, potreste percepire il modo in cui la vostra mente assembla la rappresentazione visiva e quella tattile in un unico schema; questo avviene abbastanza vicino alla superficie della coscienza che molte persone possono accorgersi di farlo.

Quindi avete una rappresentazione di dita che si muovono, che fa parte del mondo come rappresentazione di cui facciamo esperienza. Ora chiedetevi: l’azione della volontà che fa muovere le dita è una rappresentazione?

Qui le cose si fanno interessanti, perché l’unica risposta ragionevole è no, non è così. Non si sperimenta l’azione della volontà come una rappresentazione; non la si sperimenta affatto. Semplicemente si muovono le dita. Certo, si sperimentano i risultati dell’azione della volontà sotto forma di rappresentazioni – le esperienze visive e tattili che abbiamo appena considerato – ma non la volontà stessa. Se fosse vero che ci si può aspettare di vedere o sentire o percepire o odorare o gustare l’impulso della volontà che scende lungo il braccio fino alle dita, ad esempio, sarebbe ragionevole trattare la volontà come una rappresentazione in più. Poiché non è così, vale la pena di esplorare la possibilità che nella volontà incontriamo qualcosa che non è solo una rappresentazione della realtà: è una realtà che incontriamo direttamente.

Questa è l’intuizione alla base della filosofia di Arthur Schopenhauer. Schopenhauer è una delle due guide principali che ci mostreranno il vertiginoso luna park in cui si è trasformata la filosofia negli ultimi tempi e ci guideranno verso le uscite ben segnalate, quindi è bene che sappiate qualcosa su di lui. Visse in quello sgangherato assortimento di piccoli Paesi che poi divenne la Germania; nacque nel 1788 e morì nel 1860; conseguì il dottorato in filosofia nel 1813; scrisse la sua opera più importante, Il mondo come volontà e rappresentazione, prima di compiere trent’anni; e trascorse tutti gli ultimi dieci anni della sua vita nella più completa oscurità, ignorato dalle università e da quasi tutti gli altri. Una piccola eredità, gestita con cura, gli impediva di lavorare per vivere, e così passava il tempo leggendo, scrivendo, suonando il flauto per un’ora al giorno prima di cena, e brontolando sottovoce quando la filosofia si addentrava allegramente nella fantasia metafisica. Brontolava molto, e non sempre sottovoce. I fan di Sesame Street possono pensare a lui come alla risposta della filosofia a Oscar the Grouch.

Schopenhauer divenne adulto intellettualmente sulla scia di Immanuel Kant, di cui abbiamo parlato brevemente la settimana scorsa, e quindi la domanda che si pose fu come la filosofia potesse rispondere all’immensa sfida che Kant aveva lanciato ai piedi della disciplina. Prima di tornare a parlare di ciò che è vero e di ciò che è reale, Kant disse in effetti: dimostratemi che queste etichette significano qualcosa e si riferiscono a qualcosa, e che non state solo inseguendo fantasmi fabbricati dalle vostre menti.

La maggior parte dei filosofi che seguirono le orme di Kant risposero alla sua sfida ignorandola o usando vari modi di manipolare per fingere che non fosse importante. Un espediente comune all’epoca era quello di sostenere che la mente umana ha uno speciale superpotere di intuizione intellettuale che le permette di saltare rappresentazioni alte in un sol colpo e di arrivare così a un’esperienza diretta della realtà. Ciò significava, in pratica, che i filosofi potevano affermare di aver intuito intellettualmente questa, quella e quell’altra cosa, per poi costruirci sopra un grande sistema traballante. In pratica, ciò significava che un filosofo poteva semplicemente trattare le astrazioni che gli piacevano come verità che non dovevano essere dimostrate; dopotutto, le aveva intuite intellettualmente – e dimostrare che non era così!

C’erano altri espedienti del genere. Ciò che distingueva Schopenhauer era il fatto di aver preso la sfida di Kant abbastanza seriamente da andare alla ricerca di qualcosa che non fosse una semplice rappresentazione. Ciò che trovò… ecco, questo ci riporta alle dita che si agitano.

Come discusso nel post della scorsa settimana, tutte le grandi tradizioni filosofiche del mondo hanno finito per dover affrontare la stessa sfida che Kant lanciò ai filosofi del suo tempo. Schopenhauer lo sapeva, dato che ai suoi tempi una discreta quantità di filosofia indiana era stata tradotta nelle lingue europee e aveva letto molto sull’argomento. Questo era utile perché la filosofia indiana aveva attraversato la sua crisi epistemologica intorno al X secolo a.C., ben ventinove secoli prima della filosofia occidentale, e quindi aveva un vantaggio notevole. Le scuole filosofiche indiane classiche hanno dato risposte diverse a questa crisi, ma la maggior parte di esse è giunta a considerare la coscienza come una (o la) cosa in sé, come realtà piuttosto che come rappresentazione.

È un’affermazione plausibile. Guardate di nuovo la vostra mano, con o senza muovere le dita. Ora siate consapevoli di voi stessi che guardate la mano – molte persone trovano questo difficile, quindi siate disposti a lavorarci, e ricordate di sentire oltre che di vedere. C’è la mano; c’è lo spazio tra la mano e gli occhi; c’è qualsiasi parte del viso che riuscite a vedere, con o senza occhiali; prestate molta attenzione e potrete anche sentire il vostro viso e i vostri occhi dall’interno; e poi c’è…

C’è quella cosa che chiamiamo coscienza, quella cosa che guarda attraverso i vostri occhi. Come l’atto di volontà che ha mosso le dita, non è una rappresentazione; non ne fate esperienza. In effetti, è molto simile all’atto di volontà che ha mosso le dita, ed è qui che Schopenhauer ha preso la sua strada.

Cosa significa, infatti, essere coscienti di qualcosa? Alcuni semplici esempi ci aiuteranno a chiarirlo. Muovete la mano finché non urta contro qualcosa; è quando qualcosa interrompe il movimento che lo sentite. Guardate qualsiasi cosa: potete vederla se e solo se non riuscite a vedere attraverso di essa. Si è coscienti di qualcosa quando, e solo quando, resiste alla propria volontà.

Questo suggeriva a Schopenhauer che la coscienza deriva dalla volontà, non il contrario. Ci sono altre linee di ragionamento che vanno nella stessa direzione, e tutte derivano da esperienze umane comuni. Per esempio, ognuno di noi smette di essere cosciente per alcune ore al giorno, quando va a dormire. Per una parte del tempo in cui dormiamo, non sperimentiamo nulla; per un’altra parte, sperimentiamo quelle strane rappresentazioni sconnesse che chiamiamo “sogni”. Anche nel sonno senza sogni, tuttavia, è comune che un dormiente sposti un arto da uno stimolo sgradevole. Quindi la volontà è attiva anche quando la coscienza è assente.

Schopenhauer propose che esistono diverse forme o, per dirla con lui, gradi della volontà. La coscienza, che per ora possiamo definire come la capacità di sperimentare rappresentazioni, è un grado della volontà, un modo in cui la volontà può adattarsi all’esistenza in un mondo che spesso le resiste. La vita è un altro grado, più elementare. Consideriamo il modo in cui le piante si orientano verso la luce del sole, piegandosi e attorcigliandosi come serpenti al rallentatore, e cercano concentrazioni di sostanze nutritive con radici affamate e curiose. Per quanto se ne sa, le piante non sono coscienti, cioè non sperimentano un mondo di rappresentazioni come fanno gli animali, ma mostrano un comportamento di ricerca di obiettivi che dimostra l’azione della volontà.

Anche gli animali mostrano un comportamento di ricerca di obiettivi, e lo fanno in modo molto più complesso e flessibile rispetto alle piante. Ci sono buone ragioni per pensare che molti animali siano coscienti e sperimentino un mondo di rappresentazioni più o meno come noi; certamente gli studenti di comportamento animale hanno scoperto che gli animali lasciano che incidenti del passato influenzino le loro azioni nel presente, scambiano una persona per un’altra e si comportano in altri modi che suggeriscono che le loro azioni sono guidate, come le nostre, da rappresentazioni piuttosto che da reazioni dirette agli stimoli. Negli animali, la volontà ha sviluppato la capacità di rappresentare l’ambiente a se stessa.

Gli animali, almeno quelli più complessi, hanno anche quella modalità distintiva di coscienza che chiamiamo emozione. Possono essere felici, tristi, solitari, furiosi e così via; provano affetto per alcuni esseri e avversione per altri. Prestate attenzione alle vostre emozioni e noterete subito quanto siano strettamente legate alla volontà. Alcune emozioni – tra cui l’amore e l’odio – sono motivazioni per l’azione, e quindi espressioni della volontà; altre – tra cui la felicità e la tristezza – sono risposte al successo o al fallimento della volontà nel raggiungere i suoi obiettivi. Sebbene le emozioni siano legate alle rappresentazioni nella nostra mente, e presumibilmente anche in quella degli animali, esse sono a sé stanti; sono meglio comprese come condizioni della volontà, espressioni del suo stato mentre affronta il mondo attraverso le proprie rappresentazioni.

E gli esseri umani? Abbiamo un altro grado della volontà, che possiamo chiamare intelletto: la capacità di sommare le rappresentazioni in concetti astratti, cosa che facciamo, ahem, a volontà. Ecco una rappresentazione, che è marrone, pelosa e abbaia; eccone un’altra simile; eccone un’intera mandria – e le riuniamo tutte in un’unica categoria astratta, alla quale assegniamo un suono come “cane”. Possiamo poi sommare queste categorie, creando categorie più ampie come “quadrupede” e “animale domestico”; possiamo suddividere le categorie per crearne di più ristrette come “cucciolo” e “Corgi”; possiamo estrarre delle qualità dall’insieme e trattarle come concetti separati, come “peloso” e “rumoroso”; possiamo prendere alcune qualità molto generali ed evocare l’intero regno del numero astratto, notando quante zampe ha la maggior parte dei cani e usando questo, e molte altre cose, per arrivare al concetto di “quattro”.

Quindi vita, coscienza e intelletto sono tre gradi della volontà. Una cosa interessante è che quelli più elementari sono più duraturi e stabili di quelli più complessi. Gli esseri umani, ancora una volta, sono un buon esempio. Gli esseri umani rimangono vivi dalla nascita alla morte; sono coscienti solo quando sono svegli; sono intelligenti solo quando sono attivamente impegnati a pensare, il che accade molto meno spesso di quanto ci piaccia ammettere. Un certo grado di stanchezza, una forte emozione o una bella bevuta sono di solito sufficienti a spegnere l’intelletto e a farci affrontare il mondo con la stessa base mentale di un cane normalmente sveglio; ci vuole molto di più per ridurci al livello vegetativo e un grave trauma fisico per scendere di un ulteriore livello.

Diamo però un’occhiata all’ultimo livello. La saggezza convenzionale della nostra epoca sostiene che tutto ciò che esiste è costituito da qualcosa chiamato “materia”, che si configura in vari modi; inoltre, che la materia è ciò che esiste veramente e tutto il resto è in qualche modo una funzione della materia, se esiste. Per la maggior parte di noi, questa è l’impostazione predefinita, l’opinione filosofica da cui partiamo e a cui torniamo, e chiunque provi a metterla in discussione può contare su una massiccia reazione.

Il problema è che sia i filosofi che gli scienziati hanno dimostrato, a modo loro, che la concezione abituale della materia è semplicemente insensata. Qualsiasi scienziato fisico degno del suo cloruro di sodio, per cominciare, vi dirà che quella che abitualmente chiamiamo “materia solida” è quasi vuota come il vuoto dello spazio profondo: un pezzetto di spaziotempo curvo quadridimensionale in cui si dà il caso che alcune minuscole onde di probabilità vi girino vertiginosamente, ed è l’interazione tra queste onde di probabilità e quelle che compongono quell’altro lembo di spaziotempo curvo che ognuno di noi chiama “il mio corpo” a creare le illusioni di solidità, colore e le altre proprietà che attribuiamo alla materia.

I filosofi sono arrivati alla stessa meta un paio di secoli prima, e per una strada diversa. Gli epistemologi di cui ho parlato nel post della settimana scorsa – Locke, Berkeley e Hobbes – hanno smontato strato per strato la concezione comune della materia e hanno dimostrato, per usare la formulazione di cui abbiamo già parlato, che tutte le cose che attribuiamo alla materia sono semplicemente rappresentazioni della mente. C’è qualcosa là fuori che causa queste rappresentazioni? Come già detto, sì, ci sono ottime ragioni per pensarlo, ma questo non significa che quel “qualcosa là fuori” debba consistere nella materia, in qualsiasi senso della parola che abbia un significato.

È qui che Schopenhauer si è messo al lavoro e, ancora una volta, ha proceduto richiamando l’attenzione su alcune esperienze umane molto basilari e comuni. Ognuno di noi ha accesso diretto, in un certo senso, a una porzione di “qualcosa là fuori”, quella che ognuno di noi chiama “il mio corpo”. Quando sperimentiamo il nostro corpo, lo sperimentiamo come una rappresentazione, come qualsiasi altra cosa, ma agiamo anche con esso e, come ha dimostrato l’esperimento delle dita che si muovono, la volontà che agisce non è una rappresentazione.

Esiste quindi un confine tra la parte dell’universo che incontriamo come volontà e rappresentazione e la parte che incontriamo solo come rappresentazione. La posizione esatta di questo confine è più complessa di quanto sembri a prima vista. Nelle arti marziali, ad esempio, è un luogo comune che un artista capace possa imparare a sentire con un’arma come se fosse una parte del corpo. Molti tipi di spada, per esempio, si basano su quello che gli schermidori chiamano sentiment de fer, il “senso dell’acciaio”; lo schermidore competente può sentire il tocco più leggero dell’altra lama contro la propria, proprio come se sfiorasse la sua mano.

Ci sono anche alcune circostanze – l’innamoramento, la danza, l’esperienza religiosa estatica e la violenza della folla sono tra queste – in cui, in determinate condizioni difficili da riprodurre, due o più persone sembrano diventare, almeno per un breve periodo, un’unica entità che si muove e agisce con una volontà propria. Tutte queste situazioni implicano un passaggio dall’intelletto a un grado più elementare di volontà e portano in direzioni che meriteranno un approfondimento più avanti; per ora, il punto in questione è che la linea di confine tra sé e l’altro può essere un po’ più fluida di quanto normalmente tendiamo a credere.

Per i nostri scopi attuali, tuttavia, possiamo mettere da parte questo aspetto e concentrarci sul corpo come parte del mondo che ognuno di noi incontra in un duplice modo: come rappresentazione tra le rappresentazioni e come mezzo di espressione della volontà. Tutto ciò che percepiamo del nostro corpo è una rappresentazione, ma notando queste rappresentazioni, osserviamo l’azione di qualcosa che non è una rappresentazione, qualcosa che chiamiamo volontà, che si manifesta nei suoi vari gradi. È tutto qui. Cercate quanto volete, dice Schopenhauer, e non troverete altro che volontà e rappresentazioni. E se fosse tutto qui, se la cosa che chiamiamo “materia” fosse semplicemente il grado più elementare della volontà, e se tutto nel mondo equivalesse quindi a volontà da un lato, e a rappresentazioni sperimentate da quel modo di volontà che chiamiamo coscienza dall’altro, e se le cose che le rappresentazioni rappresentano fossero varie espressioni di quest’unica energia che, attraverso le sue manifestazioni distintive nella nostra esperienza, chiamiamo volontà?

Questa è la visione di Schopenhauer. La cosa notevole è quanto sia vicina alla visione che emerge dalla scienza moderna. Un secolo prima della meccanica quantistica, Schopenhauer aveva già capito che dietro la facciata delle rappresentazioni sensoriali che voi e io chiamiamo materia si nasconde una realtà incomprensibile e inconsistente, un regno di forze complesse che danzano nel vuoto. Seguendo le sue argomentazioni fino alla loro logica conclusione, si ottiene un equivalente abbastanza vicino all’universo della fisica moderna, tanto che non è affatto implausibile che siano la stessa cosa. Naturalmente la plausibilità non è una prova, ma data la natura fragile, dipendente e derivata dell’intelletto umano, potrebbe essere quanto di più vicino si possa ottenere.

Quest’ultimo punto è uno dei motivi principali per cui Arthur Schopenhauer ha trascorso la maggior parte della sua vita nella più completa oscurità e perché, dopo un breve periodo di superstar per lo più postuma alla fine del XIX secolo, la sua opera è sparita dalla circolazione e da allora è stata raramente notata. (Per essere precisi, si tratta di una delle due ragioni principali; all’altra arriveremo più avanti). Se ha ragione, allora l’universo non è razionale. La ragione – l’uso disciplinato del grado di volontà che ho chiamato intelletto – non è una chiave per la verità delle cose. È semplicemente lo sfruttamento sistematico di un insieme di abitudini mentali che si sono rivelate convenienti per i nostri antenati mentre lottavano con i compiti difficili, ma intellettualmente poco impegnativi, di nutrirsi, attirare le compagne, scacciare i predatori e simili, e che in seguito sono state estrapolate dal contesto e messe al lavoro per inventare storie complicate su ciò che causa le rappresentazioni di cui facciamo esperienza.

Suggerire questo, e ancor meno sostenerlo con molte argomentazioni e prove, significa scontrarsi con uno dei presupposti più pervasivi della nostra cultura. Nel prossimo post esamineremo i rottami lasciati da questa collisione.