La filosofia di Arthur Schopenhauer, di cui stiamo discutendo da diverse settimane, non viene di solito affrontata dal punto di vista in cui l’ho affrontata io, cioè come un modo per parlare del divario tra ciò che pensiamo di sapere sul mondo e ciò che effettivamente sappiamo su di esso. L’aspetto del suo lavoro che di solito viene pubblicizzato è la dimensione etica.
Questo è comprensibile, ma è anche un peccato, perché la dimensione etica della filosofia di Schopenhauer è di gran lunga la parte più debole. Non è esagerato dire che, quando ha iniziato a parlare di etica, Schopenhauer è scivolato su una buccia di banana lasciata cadere sul suo cammino dai suoi stessi presupposti, ed è caduto a terra. La buccia di banana in questione è tanto più imbarazzante in quanto Schopenhauer ha trascorso gran parte della prima metà de Il mondo come volontà e rappresentazione a dimostrare che non si può fare un certo tipo di affermazione senza dire sciocchezze, per poi voltarsi e basare gran parte della seconda metà proprio su quel tipo di affermazione.
Rivediamo gli elementi fondamentali del pensiero di Schopenhauer. In primo luogo, le uniche cose di cui possiamo fare esperienza sono le nostre rappresentazioni. Probabilmente c’è un mondo reale là fuori – certamente questa ipotesi spiega la coerenza delle nostre rappresentazioni tra loro e con quelle riportate da (rappresentazioni di) altre persone, con meno elucubrazioni di qualsiasi altra teoria – ma tutti i dati che otteniamo dal mondo là fuori ammontano a un sottile rivolo di dati sensoriali, che poi assembliamo in rappresentazioni delle cose usando una serie di modelli prefabbricati forniti in parte dalla storia evolutiva della nostra specie e in parte da abitudini acquisite nella prima infanzia. Quanto queste rappresentazioni abbiano a che fare con ciò che c’è effettivamente là fuori è un’ottima domanda, probabilmente insolubile in linea di principio.
In secondo luogo, se prestiamo attenzione alla nostra esperienza, incontriamo una cosa che non è una rappresentazione: la volontà. Non si sperimenta la volontà, si incontrano i suoi effetti, ma tutto ciò che si sperimenta è inquadrato e contestualizzato dalla volontà. È la “vostra” volontà? La cosa che chiamate “voi stessi” è una rappresentazione come un’altra; esploratela usando almeno tre strumenti – l’introspezione prolungata, l’analisi logica e la sperimentazione scientifica – e scoprirete che ciò che sta sotto la rappresentazione di un singolo sé che sceglie e vuole è un fascio di forze cieche, divergenti e di solito mal coordinate, che si intralciano a vicenda, interferiscono con le azioni dell’altro e producono il disordine confuso e autodistruttivo che in genere passa per il comportamento umano ordinario.
In terzo luogo, l’osservazione appena fatta è difficile da accettare perché la nostra cultura preferisce pensare all’universo come costituito da mente e materia, più precisamente da una mente attiva, superiore e personale e da una materia passiva, inferiore e impersonale. Schopenhauer mette alla prova entrambi questi concetti e li trova insoddisfacenti. Ciò che chiamiamo mente, dal suo punto di vista, è semplicemente uno dei gradi più complessi e meno robusti della volontà: è ciò che accade quando la volontà è sufficientemente ingarbugliata e colpita da prendere l’abitudine di rappresentare un mondo a se stessa, in modo da poterlo usare come mappa per evitare le fonti più ovvie di dolore. La materia è un fantasma, una “roba” arbitrariamente definita che usiamo per fingere che le nostre rappresentazioni esistano davvero nella realtà.
In quarto luogo, poiché le uniche cose che incontriamo quando esaminiamo il mondo sono le rappresentazioni, da un lato, e la volontà nelle sue varie modalità, dall’altro, non abbiamo alcuna giustificazione per sostenere che esista davvero qualcos’altro. Forse ci sono tante altre cose nel cosmo, ma se tutto ciò che incontriamo è la volontà e le rappresentazioni, e una descrizione del cosmo come rappresentazione e volontà dà senso a tutto ciò che incontriamo nel corso della vita, perché accumulare ipotesi inutili solo perché le nostre abitudini culturali di pensiero le richiedono?
Così il mondo che Schopenhauer ci presenta è il mondo che incontriamo, a condizione che prestiamo effettivamente attenzione a ciò che incontriamo, invece di insistere sul fatto che le nostre rappresentazioni sono realtà e le nostre abitudini di pensiero culturalmente radicate sono più reali delle cose che dovrebbero spiegare. La difficoltà, naturalmente, è che immaginare un universo di mente e materia ci permette di fingere che le nostre rappresentazioni siano realtà oggettive e che i pensieri sulle cose siano più reali delle cose stesse – ed entrambi questi espedienti sono essenziali per la pretesa, martellata nella base culturale della società industriale contemporanea, che noi e solo noi conosciamo la pura e semplice verità sulle cose.
Dal punto di vista di Schopenhauer, questo è esattamente ciò che nessuno di noi può sapere. Possiamo al massimo capire che quando appare questa rappresentazione, di solito ne seguirà un’altra, ed elaborare modelli formali – che chiamiamo teorie scientifiche – che ci permettono di prevedere, più o meno, la sequenza di rappresentazioni che appaiono in determinati contesti. Quando le cose diventano abbastanza complesse, non riusciamo a farlo in modo affidabile; a quel punto dobbiamo abbandonare i modelli formali e limitarci ai modelli narrativi, come ho cercato di fare discutendo i modi in cui le civiltà declinano e cadono.
Si noti che ciò implica che più un’affermazione è generale, più è lontana da quel sottile rivolo di dati sensoriali su cui si basa l’intero mondo delle rappresentazioni, e più è strettamente soggettiva. Ciò significa, a sua volta, che qualsiasi giudizio di valore applicato all’esistenza nel suo complesso deve essere assolutamente soggettivo, espressione del punto di vista della persona che lo esprime, piuttosto che un qualsiasi tipo di affermazione oggettiva sull’esistenza stessa.
Ecco la buccia di banana su cui è scivolato Schopenhauer, perché dopo aver impostato la visione dell’esistenza che ho appena descritto, si è girato e ha insistito sul fatto che l’esistenza è oggettivamente terribile e l’unica risposta valida per chiunque, ovunque, è imparare ad annullare la volontà di vivere e, a tempo debito, cessare di essere.
È questa una possibile risposta soggettiva al mondo in cui ci troviamo? Certo, e alcune persone sembrano trovarla soddisfacente. Tuttavia, il numero di coloro che si danno da fare per cessare di esistere è notevolmente inferiore a quello di coloro che trovano tali nozioni piacevoli in astratto. Lo stesso Schopenhauer è un esempio utile. Dopo aver insistito sulla stampa che tutti i piaceri sono semplicemente un preludio all’infelicità e che uno stile di vita ascetico che termina con l’estinzione è l’unico modo significativo di vivere, ha continuato a vivere fino a un’età matura, assecondando il suo gusto per la buona tavola, la musica, il teatro e la più che occasionale prostituzione. Non so come si possa tradurre in greco classico “fai quello che dico, non quello che faccio”, ma sarebbe stata un’epigrafe appropriata per Il mondo come volontà e rappresentazione.
Naturalmente, l’incapacità di parlare è tutt’altro che rara tra gli intellettuali, soprattutto tra quelli di orientamento ascetico, e il contrasto tra gli ideali di Schopenhauer e le sue azioni non smentisce il valore della parte più strettamente epistemologica della sua opera. Tuttavia, mette in evidenza un’evidente contraddizione nel suo pensiero. Accettando gli assunti di base della sua filosofia, infatti, ne consegue che i giudizi di valore che applichiamo alle rappresentazioni che incontriamo sono un prodotto della nostra mente tanto quanto le rappresentazioni stesse; non sono qualità oggettive delle cose che giudichiamo, anche se siamo abituati a trattarle in questo modo.
Le trattiamo in questo modo, a sua volta, perché negli ultimi due millenni circa è stato standard per le tradizioni religiose profetiche trattarle in questo modo. Per “tradizioni religiose profetiche” intendo quelle che sono state fondate da singole persone – Gautama il Buddha, Gesù di Nazareth, Maometto e così via – o che sono state rimodellate a immagine e somiglianza di tali fedi, come l’ebraismo fu rimodellato a immagine e somiglianza della religione zoroastriana dopo la cattività babilonese. (Come Raphael Patai ha sottolineato in modo piuttosto dettagliato qualche tempo fa nel suo libro La dea ebraica, l’ebraismo non era monoteista fino a quando gli ebrei non hanno preso questa abitudine dai loro liberatori persiani zoroastriani; anche molti altri tratti dell’ebraismo post-esilico, come gli ampi tabù alimentari, hanno origini direttamente zoroastriane).
Una serie di contrasti separa le religioni profetiche dalle vecchie religioni popolari politeiste che hanno soppiantato nella maggior parte del mondo, ma uno dei punti cruciali di differenza è nei giudizi di valore sul comportamento umano o, come tendiamo a chiamarli oggi, nei giudizi morali. Gli dèi e le dee delle religioni popolari non sono più morali, o interessati alla moralità, delle forze della natura che comandano e rappresentano; alcuni si aspettano che gli esseri umani mantengano alcune usanze specifiche – Zeus, per esempio, era ritenuto dagli antichi greci capace di punire coloro che violavano le regole tradizionali dell’ospitalità – ma questo è tutto. Le divinità al centro della maggior parte delle religioni profetiche, invece, sono tutte legate al giudizio morale.
La portata del cambiamento può essere misurata abbastanza facilmente dalle stesse parole “morale” ed “etica”. Negli ultimi tempi è diventato popolare cercare di dare a ciascuna di esse un significato diverso, ma l’unica differenza effettiva è che “morale” deriva dal latino e “etica” dal greco. In epoca classica, però, avevano un significato comune che non è quello attribuito loro oggi. La parola latina “moralia” deriva da “mores”, quella greca “ethike” deriva da “ethoi”, e “mores” ed “ethoi” significano entrambi “costumi” o “abitudini”, senza il linguaggio di giudizio associato alle parole moderne.
Per capire la differenza, basta leggere l’Etica Nicomachea di Aristotele, l’opera più importante di quella che oggi chiamiamo filosofia morale, uscita dal mondo antico. Non si tratta di etica o di morale nel senso moderno del termine; è un manuale su come raggiungere la grandezza personale, e riesce a discutere la maggior parte del territorio oggi coperto dall’etica senza mai abbassarsi al tipo di denuncia morale che pervade il pensiero etico del nostro tempo.
Il motivo esatto per cui la religione e la morale si sono confuse così profondamente nelle religioni profetiche è una questione storica interessante, che merita più spazio di quello che una frazione di un post del blog può fornire. Il punto che voglio affrontare qui è il difficile equilibrio tra i forti limiti della conoscenza umana e gli ampi presupposti della conoscenza morale che le società moderne hanno ereditato dall’epoca delle religioni profetiche. Se in realtà non conosciamo nient’altro che le nostre rappresentazioni e possiamo trarne solo conclusioni provvisorie, sappiamo davvero abbastanza per fare ampie generalizzazioni sul bene e sul male?
Le stesse religioni profetiche hanno una risposta praticabile a questa sfida. La maggior parte di esse ammette liberamente che gli esseri umani non hanno la capacità di giudicare correttamente tra il bene e il male senza aiuto, e continua a sostenere che questo è il motivo per cui tutti devono seguire le regole stabilite nelle Scritture, interpretate dagli specialisti religiosi del loro credo. Se si concede l’affermazione che le loro scritture sono state effettivamente tramandate da una fonte sovrumanamente saggia, ne consegue logicamente che obbedire alle regole morali incluse nelle scritture è un’azione ragionevole. È l’affermazione di base, naturalmente, che in genere costituisce il punto critico; poiché ogni religione profetica ha più o meno le stesse prove a sostegno della sua pretesa di ispirazione divina, e le loro scritture si contraddicono l’una con l’altra su importanti questioni morali, non è esattamente facile trarre conclusioni dirette da esse.
Tuttavia, la loro situazione è molto meno complessa di quella delle persone che hanno abbandonato le religioni profetiche dei loro antenati più prossimi e che vogliono comunque pronunciarsi in modo ampio sulla bontà e la malvagità morale. È qui che la voce sorniona, ironica e tagliente di Friedrich Nietzsche diventa una presenza inevitabile, perché il cuore della sua filosofia era l’esplorazione di cosa significhi la moralità quando una società non può più credere che i suoi tabù tribali siano stati tramandati intatti, e che saranno fatti rispettare tramite un fulmine o la dannazione eterna, dal creatore dell’universo.
Gli scritti filosofici di Nietzsche sono facili da fraintendere, ed è molto probabile che sia proprio questo il suo intento. Mentre Schopenhauer procedeva passo dopo passo attraverso una singola idea in tutte le sue ramificazioni, mostrando che l’intuizione al centro della sua visione dà senso all’intero mondo della nostra esperienza, Nietzsche scriveva in brevi saggi e aforismi, staccati l’uno dall’altro, danzando da un tema all’altro. Non gli interessava tanto convincere le persone quanto farle riflettere; ognuno dei brevi passaggi che compongono le sue principali opere filosofiche è destinato a essere letto, meditato e digerito da solo. Nel complesso, i suoi libri sono un’eccellente lettura da bagno e sospetto che Nietzsche stesso sarebbe stato divertito da questo approccio ai suoi scritti.
Il centro gravitazionale attorno al quale orbitavano i vari esperimenti di pensiero di Nietzsche, tuttavia, era una sfida alle abitudini convenzionali del discorso morale del suo tempo e del nostro. Per coloro che credono in un unico, onnisciente legislatore divino, ha perfettamente senso parlare di morale nel modo in cui la maggior parte della gente del suo e del nostro tempo ne parla: cioè come se esistesse un insieme di regole morali chiaramente definite e incontrovertibilmente corrette, e il compito del filosofo morale fosse quello di tormentare e intimorire i suoi lettori affinché facciano ciò che sanno di dover fare comunque.
Da qualsiasi altra prospettiva, invece, questo approccio alla morale è francamente bizzarro. Non si tratta solo del fatto che ogni insieme di regole morali che sostiene di essere stato tramandato dal creatore dell’universo contraddice ogni altro insieme di regole morali, anche se ovviamente questo è vero. È che ogni insieme di regole si è dimostrato insoddisfacente quando applicato agli esseri umani. L’enorme quantità di inutile miseria che è derivata dal terrore del cristianesimo storico nei confronti della sessualità umana ne è un esempio, anche se non è l’unico, né il peggiore.
Tuttavia, la maggior parte di noi parla di giudizi morali come se sapesse di cosa sta parlando, ed è qui che entra in gioco Nietszche. Ecco la sua voce inimitabile, dalla prefazione di Al di là del bene e del male, che lancia una discussione sul punto in questione:
“Supponendo che la verità sia una donna, che cosa? Non è forse fondato il sospetto che tutti i filosofi, quando sono stati dogmatici, abbiano avuto poca comprensione delle donne? Che la serietà raccapricciante, la goffa importunità con cui hanno finora avuto l’abitudine di avvicinarsi alla verità siano stati mezzi inetti e impropri per conquistare una donna? Certamente non si è lasciata conquistare e oggi ogni tipo di dogmatismo è triste e scoraggiato”.
Nietzsche ha definito altrove la filosofia morale come l’uso di una cattiva logica per sostenere pregiudizi ereditati. La battuta è buona e in genere è molto più accurata di quanto non lo sia, ma anche in questo caso è facile fraintendere. Nietzsche non stava dicendo che la morale è una perdita di tempo e che tutti noi dovremmo correre a fare qualsiasi cosa ci passi per la testa, da qualsiasi fonte. Stava dicendo che non sappiamo ancora nulla della morale, perché abbiamo permesso che la logica sbagliata e i pregiudizi ereditati ci impedissero di porci le domande necessarie, perché non abbiamo capito che non abbiamo ancora un’idea chiara di come vivere.
In larga misura, se posso inserire una riflessione personale, questa consapevolezza è stata al centro del progetto di questo blog fin dal suo inizio. La crisi del picco del petrolio che ha dato vita a The Archdruid Report è nata perché gli esseri umani non hanno ancora un’idea chiara di come andare d’accordo con la biosfera che sostiene tutte le nostre vite; il tema più ampio che è diventato il fulcro dei miei saggi qui nel corso degli anni, il declino e la caduta della civiltà industriale, mostra con dolorosa chiarezza che gli esseri umani non hanno ancora un’idea chiara di come affrontare i normali e salutari cicli del cambiamento storico; l’imminente caduta dell’impero globale degli Stati Uniti dimostra lo stesso punto su una scala più immediata e, per i miei lettori americani, più personale. Cercate tra le varie divagazioni in cui questo blog si è cimentato nel corso degli anni, e scoprirete che la maggior parte, se non tutte, hanno al centro lo stesso riconoscimento: non sappiamo ancora come vivere, e forse dovremmo metterci al lavoro per capirlo.
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Vorrei concludere il post di questa settimana con tre annunci. Prima di tutto, sono lieto di annunciare che l’ultimo numero del trimestrale deindustrial-SF Into the Ruins è ora disponibile. Chi di voi ha letto i numeri precedenti sa che si tratta di una delizia; chi non l’ha fatto, beh, cosa sta aspettando? I miei lettori che hanno acquistato un abbonamento annuale quando Into the Ruins è stato lanciato per la prima volta l’anno scorso dovrebbero tenere a mente che è ora di riabbonarsi e di contribuire a sostenere una delle poche sedi per la fantascienza sul tipo di futuro che probabilmente avremo quando la fantasia del progresso perpetuo ci cadrà da sotto i piedi e dovremo iniziare a fare i conti con lo spaventoso pasticcio che abbiamo combinato.
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In secondo luogo, sono altrettanto lieto di annunciare che un mio libro fuori catalogo da alcuni anni è di nuovo disponibile. L’Accademia della Spada è il più elaborato manuale di combattimento con la spada mai scritto; fu scritto all’inizio del XVII secolo da Gerard Thibault, uno dei più grandi maestri europei della via della spada, e pubblicato nel 1630, e basa le sue tecniche di scherma perfidamente efficaci sulla geometria sacra pitagorica rinascimentale. Ho trascorso quasi un decennio a tradurlo dal francese antico e finalmente l’ho dato alle stampe nel 2006, ma l’editore originale è subito affondato per una serie di problemi in parte finanziari e in parte etici. Ora l’editore dei miei libri Not the Future We Ordered e Twilight’s Last Gleaming lo ha riportato in stampa in una nuova elegante edizione cartonata. Le nuove edizioni dei miei primi due libri pubblicati, Paths of Wisdom e Circles of Power, sono in preparazione presso lo stesso editore mentre scrivo, quindi si preannuncia una piacevole primavera per me.
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Infine, questo sarà l’ultimo post di The Archdruid Report per un po’. Ho un programma molto fitto nelle settimane immediatamente successive e diversi cambiamenti significativi in corso nella mia vita, e non sarò in grado di mantenere il ritmo settimanale dei post del blog mentre ciò accade. Sto anche vagliando piattaforme alternative per il futuro del blog e dei social media: sebbene sia grata a Blogger per aver fornito una piattaforma gratuita per i miei sforzi di blogging negli ultimi undici anni, ogni recente aggiornamento l’ha resa più scomoda da usare e probabilmente è arrivato il momento di andare altrove. Quando riprenderò a scrivere su Blogger, sarà probabilmente su una piattaforma diversa, e molto probabilmente con un nome e un tema diversi. Pubblicherò qualcosa qui e sull’altro blog non appena le cose si saranno sistemate. Nel frattempo, vi auguro una buona primavera e continuate a porre domande difficili, anche quando i giornalisti insistono di avere tutte le risposte.