Il mondo come rappresentazione

Al giorno d’oggi può essere difficile ricordare che, non più di mezzo secolo fa, la filosofia era qualcosa che si leggeva nelle riviste di interesse generale e nei quotidiani migliori. Il filosofo esistenzialista Jean-Paul Sartre era una celebrità internazionale; la pubblicazione postuma de Le Phenomenon Humaine di Pierre Teilhard de Chardin (la traduzione inglese, come prevedibile, si intitolava The Phenomenon of Man) ebbe una notevole risonanza mediatica; l’etichetta Vintage Books di Random House pubblicò a buon mercato edizioni tascabili dei principali scritti filosofici da Platone fino a Nietzsche e oltre, guadagnandoci.

Sebbene la filosofia non sia mai stata veramente parte del mainstream culturale, aveva lo stesso tipo di seguito del jazz d’avanguardia, ad esempio, o della fantascienza. A qualsiasi cocktail party ragionevolmente grande si aveva una discreta possibilità di incontrare qualcuno che ne fosse appassionato, e se si sapeva dove cercare in qualsiasi grande città – o in qualsiasi città universitaria con pretese di cultura intellettuale, se è per questo – si poteva trovare almeno un bar o una libreria o un caffè notturno dove i fanatici della filosofia si ritrovavano e parlavano seriamente fino a notte fonda di Kant o Kierkegaard. Per di più, questo livello di interesse per la materia è stato abbastanza standard nel mondo occidentale per molto tempo.

Da allora abbiamo fatto molta strada, e non in una direzione particolarmente utile. Al giorno d’oggi, se si sente qualcuno parlare di filosofia nei media, probabilmente si tratta di un materialista scientifico come Neil deGrasse Tyson che sproloquia su come tutta la filosofia sia un’assurdità. L’occasionale lavoro di esegesi filosofica trova ancora una pagina o due nella New York Review of Books di tanto in tanto, ma l’interesse popolare per l’argomento è scomparso, e non solo: il tipo di truculenta ignoranza sulla filosofia mostrata da Tyson e dai suoi molti equivalenti è diventata altrettanto comune tra le classi chiacchierone di quanto lo fosse un finto interesse per l’argomento mezzo secolo fa.

Come la maggior parte degli eventi umani, il declino della filosofia in epoca moderna è stato sovradeterminato; come la vittima di un omicidio-miracolo che viene sparata, strangolata, pugnalata, avvelenata, colpita alla testa con un tubo di piombo e poi gettata da un ponte per annegare, ci sono state più cause di morte di quanto la situazione richiedesse. Parte del problema, certamente, è stata l’espansione esplosiva dell’industria accademica negli Stati Uniti e altrove nella seconda metà del ventesimo secolo. In un’epoca in cui ogni istituto magistrale statale aspirava a diventare un’università e ogni università statale sognava di rivaleggiare con la Ivy League, un dipartimento di filosofia era uno status symbol essenziale. L’espansione del campo che ne è derivata non è stata necessariamente accompagnata da un aumento equivalente di veri filosofi, ma è stata certamente seguita dalla trasformazione dei professori di filosofia universitari in una casta professionale che, come in genere fanno tali caste, ha difeso il proprio status adottando un gergo impenetrabile e ignorando o respingendo i tentativi di partecipazione provenienti dall’esterno della propria cerchia sempre più ermetica.

Un altro fattore è stata l’ascesa del tipo di materialismo scientifico bellicoso esemplificato, come già detto, da Neil deGrasse Tyson. L’indagine scientifica in sé è filosoficamente neutra – è possibile praticare la scienza da qualsiasi punto di vista filosofico si voglia nominare – ma l’affermazione alla base del materialismo scientifico, l’insistenza dogmatica sul fatto che le cose che possono essere indagate con metodi scientifici e spiegate dalla teoria scientifica attuale sono le uniche che possono esistere, dipende da postulati metafisici arbitrari che sono stati ampiamente confutati dai filosofi più di due secoli fa. (L’ascesa del materialismo scientifico nella cultura colta ha quindi praticamente imposto l’abbandono della filosofia.

C’erano anche molti altri fattori, la maggior parte dei quali non aveva a che fare con la filosofia in quanto tale più di quelli appena citati. La filosofia stessa, tuttavia, è in parte responsabile del proprio declino. A partire dal XVII secolo e raggiungendo un punto di crisi nel XIX, la filosofia occidentale è arrivata a una separazione delle strade – che le tradizioni filosofiche di altre culture hanno raggiunto molto prima, con conseguenze simili – e, in linea di massima, i filosofi e il loro pubblico hanno scelto una strada che ha portato alla sua attuale eclissi. Questa scelta non è irreparabile, e c’è molto da guadagnare invertendola, ma ci vorrà una buona dose di duro sforzo intellettuale e la volontà di abbandonare alcuni shibboleth molto popolari per tornare all’errore commesso e annullarlo.

Per dare un senso a quanto segue, può essere utile una metafora concreta. Se vi trovate in un luogo in cui ci sono finestre nelle vicinanze, soprattutto se non sono particolarmente pulite, andate a guardare il panorama oltre la finestra. Poi, dopo averlo fatto per circa un minuto, cambiate l’attenzione e guardate la finestra piuttosto che attraverso di essa, in modo da vedere il leggero colore del vetro e qualsiasi polvere o sporcizia vi sia attaccata. Ripetete il processo alcune volte, finché non vi sarà chiaro il cambiamento che intendo: guardando attraverso la finestra, vedete il mondo; guardando la finestra, vedete il mezzo attraverso il quale vedete il mondo – e potreste scoprire che parte di ciò che a prima vista pensavate fosse là fuori nel mondo, in realtà era sul vetro della finestra per tutto il tempo.

Questo, in effetti, è stato il grande cambiamento che ha scosso la filosofia occidentale nelle sue fondamenta a partire dal XVII secolo. Fino a quel momento, la maggior parte dei filosofi del mondo occidentale partiva da una serie di presupposti non esaminati su ciò che era vero e usava gli strumenti del ragionamento e dell’evidenza per procedere da quei presupposti a un resoconto più o meno completo del mondo. Si occupavano di ciò che i filosofi chiamano metafisica: l’indagine ragionata sui principi fondamentali dell’esistenza. Questo è l’obiettivo di ogni tradizione filosofica nei suoi primi anni di vita, prima che i risultati confusi dell’indagine metafisica spostino l’attenzione da “Cosa esiste?” a “Come facciamo a sapere cosa esiste?”. La metafisica lascia quindi il posto all’epistemologia: un’indagine ragionata su ciò che gli esseri umani sono in grado di conoscere.

Questo riorientamento è avvenuto nella filosofia greca intorno al IV secolo a.C., nella filosofia indiana intorno al X secolo a.C. e nella filosofia cinese un po’ prima che in Grecia. In tutti i casi, i filosofi che erano stati impegnati a costruire eleganti spiegazioni del mondo sulla base di una serie di assunti culturali non verificati si sono trovati di fronte a difficili domande sulla validità di tali assunti. In termini di metafora suggerita sopra, essi facevano ogni tipo di affermazione su ciò che vedevano attraverso la finestra, e poi improvvisamente si rendevano conto che i colori che avevano attribuito al mondo erano in parte contribuiti dal vetro della finestra e dalla polvere su di esso, che la vasta forma scura che sembrava muoversi di proposito attraverso il cielo era in realtà uno scarabeo che camminava all’esterno della finestra, e così via.

Lo stesso processo di rifocalizzazione è iniziato nel mondo moderno con René Descartes, che notoriamente cercò di iniziare le sue esplorazioni filosofiche dubitando di tutto. È molto più facile a dirsi che a farsi e, a un occhio moderno, gli scritti di Cartesio sono pieni di ipotesi non verificate, ma il primo tentativo è stato fatto e altri ne sono seguiti. Un trio di epistemologi britannici – John Locke, George Berkeley e David Hume – si precipitò dove Cartesio temeva di arrivare, dimostrando che la vista dalla finestra aveva molto più a che fare con il vetro della finestra che con il mondo esterno. Il passo finale del processo fu compiuto dal filosofo tedesco Immanuel Kant, che sottopose la conoscenza sensoriale e razionale dell’uomo a un esame implacabile e dimostrò che la maggior parte di ciò che consideriamo “là fuori”, comprese realtà apparentemente dure come lo spazio e il tempo, sono in realtà artefatti dei processi con cui percepiamo le cose.

Guardate un oggetto vicino: una tazza di caffè, per esempio. La tazzina viene percepita come qualcosa di solido e reale, al di fuori di noi: vedendola, sappiamo che possiamo raggiungerla e prenderla; e nella misura in cui notiamo i processi con cui la percepiamo, li viviamo come del tutto passivi, una finestra trasparente su una realtà esterna oggettiva. Questo è normale e ci sono buone ragioni pratiche per cui di solito sperimentiamo il mondo in questo modo, ma in realtà non è quello che sta succedendo.

Ciò che accade è che un sottile flusso di informazioni visive fluisce nella nostra mente sotto forma di brevi scorci frammentari di colori e forme. La vostra mente li assembla poi nell’immagine mentale della tazzina di caffè, utilizzando i vostri ricordi di quella e di altre tazze di caffè, e anche di una serie di altre cose, come modello su cui disporre gli scorci. Arthur Schopenhauer, di cui parleremo molto man mano che procediamo, ha dato al processo che stiamo discutendo l’utile etichetta di “rappresentazione”; quando guardate la tazzina di caffè, non state vedendo passivamente la tazzina così come esiste, ma state attivamente rappresentando – letteralmente ripresentando – un’immagine della tazzina nella vostra mente.

Ci sono alcune situazioni particolari in cui si può osservare la rappresentazione al lavoro. Se vi siete mai svegliati di notte in una stanza sconosciuta e sono passati alcuni secondi prima che le forme scure e sconosciute intorno a voi si trasformassero in mobili normali, avete avuto una di queste esperienze. Un’altra è data dal tipo di illusione ottica che può essere vista come due cose diverse. Con un po’ di pratica, si può passare da un modo di vedere l’illusione a un altro e osservare il processo di rappresentazione mentre avviene.

Ciò che rende la realizzazione appena descritta così impegnativa è che è abbastanza facile dimostrare che la tazza così come la rappresentiamo ha ben poco in comune con la tazza così come esiste “là fuori”. Lo si può dimostrare con la scienza: la tazza “là fuori”, secondo le prove raccolte faticosamente dai fisici, consiste in un’intricata matrice di campi di probabilità quantistici e di increspature nello spazio-tempo, che i nostri sensi percepiscono sistematicamente come un oggetto solido con un certo colore, una certa consistenza superficiale e così via. È possibile dimostrarlo anche con la pura e semplice introspezione – è così che ci sono arrivati i filosofi indiani all’epoca delle Upanishad – ed è altrettanto possibile dimostrarlo con un’analisi logica sufficientemente rigorosa delle basi della conoscenza umana, che è ciò che ha fatto Kant.

La difficoltà, naturalmente, è che una volta capito questo, si è praticamente annullata ogni possibilità di perseguire il tipo di metafisica tradizionale nel periodo formativo della propria tradizione filosofica. Kant lo capì, ed è per questo che intitolò la più implacabile delle sue analisi Prolegomeni a qualsiasi metafisica futura; ciò che intendeva dire era che chiunque volesse provare a parlare di ciò che esiste realmente avrebbe dovuto essere pronto a rispondere prima ad alcune domande estremamente difficili. Di conseguenza, quando le tradizioni filosofiche entrano in crisi epistemologica, alcuni filosofi accettano i duri limiti della conoscenza umana, abbandonano la metafisica e cercano qualcosa di più utile da fare – una ricerca che tipicamente porta all’etica, al misticismo o a entrambi. Altri filosofi si dedicano alla metafisica e cercano di aggirare la barriera epistemologica o semplicemente di ignorarla, e quest’ultima opzione è quella che la maggior parte dei filosofi occidentali dopo Kant ha scelto. Dove questo porti, beh, lo vedremo più avanti.

Per il momento, vorrei concentrarmi un po’ più da vicino sulla crisi epistemologica in sé, perché ci sono alcuni modi molto comuni per fraintenderla. Uno di questi lo ricordo con un certo fastidio, perché l’ho fatto io stesso nel mio primo libro pubblicato, Sentieri di saggezza. Si tratta del tipo di argomentazione che vede negli organi sensoriali e nel sistema nervoso la ragione del divario tra la realtà là fuori – la “cosa in sé” (Ding an Sich), come la chiamava Kant – e la rappresentazione di cui facciamo esperienza. In apparenza è molto convincente: l’occhio riceve la luce secondo determinati schemi e li trasforma in una cascata di impulsi elettrochimici che risalgono il nervo ottico; i centri visivi del cervello poi piegano, centrifugano e mutilano i risultati nell’immagine che vediamo.

Il problema? Quando guardiamo la luce, un occhio, un nervo ottico, un cervello, non vediamo le cose in sé, ma un’altra serie di rappresentazioni, costruite arbitrariamente nella nostra mente come qualsiasi altra rappresentazione. Nietzsche si è divertito con questo: “Che cosa?” e altri arrivano addirittura a dire che il mondo esterno è opera dei nostri organi? Ma allora il nostro corpo, in quanto parte di questo mondo esterno, sarebbe opera dei nostri organi! Ma allora i nostri organi stessi sarebbero l’opera dei nostri organi!”. In altre parole, anche il corpo è una rappresentazione o, più precisamente, il corpo come lo percepiamo è una rappresentazione. Ha un altro aspetto, ma lo affronteremo in un prossimo post.

Un altro fraintendimento comune della crisi epistemologica è quello di pensare che stia dicendo che la mente cosciente assembla il mondo e può farlo in qualsiasi modo desideri. Non è così. Guardate di nuovo la tazza di caffè. È possibile, con un qualsiasi atto di coscienza, far spuntare improvvisamente le ali a quella tazzina e farla volare cinguettando intorno alla scrivania del computer? Certamente no. (Il punto cruciale è che la rappresentazione non è un’attività cosciente né arbitraria. Gran parte di essa sembra essere innata e la maggior parte del resto viene appresa molto presto nella vita: ognuno di noi ha trascorso i primi anni di vita imparando a farlo e scienziati come Jean Piaget hanno descritto in dettaglio i processi attraverso i quali i bambini imparano gradualmente ad assemblare il mondo nella forma specifica e significativa che la loro cultura si aspetta da loro.

Quando si è adulti, lo si fa istantaneamente, senza alcuno sforzo cosciente, così come lo si fa ora per estrarre un significato dai piccoli ghirigori sullo schermo del computer che chiamiamo “lettere”. Gran parte del processo di apprendimento, a sua volta, implica la ricerca di correlazioni significative tra i dati sensoriali e la loro integrazione nelle rappresentazioni: così avete imparato che quando ottenete i dati visivi che normalmente si assemblano in una tazza di caffè, potete prenderla e ottenere i dati tattili che normalmente si assemblano nella sensazione di prendere la tazza, seguita da certe sensazioni di movimento, seguite da certe sensazioni di gusto, temperatura, ecc. corrispondenti al bere il caffè.

Ecco perché Kant ha incluso la “cosa in sé” nel suo racconto: sembra esserci davvero qualcosa là fuori che dà origine ai dati che assembliamo nelle nostre rappresentazioni. È solo che la finestra attraverso la quale guardiamo potrebbe anche essere uno specchio a effetto serra: impone così tanto di sé ai dati che vi passano attraverso che è quasi impossibile trarre conclusioni certe su ciò che è “là fuori” dalle nostre rappresentazioni. Il massimo che possiamo fare, il più delle volte, è vedere quali sono le rappresentazioni che meglio ci permettono di prevedere cosa includerà la prossima serie di immagini sensoriali frammentarie. Questo è ciò che fa la scienza, quando i suoi praticanti sono onesti con se stessi riguardo ai suoi limiti – e comunque è possibile fare una scienza perfettamente buona su questa base.

È possibile fare molto a livello intellettuale su questa base, in effetti. Dall’età dell’oro dell’antica Grecia fino alla fine del Rinascimento, infatti, un campo di studi oggi quasi del tutto dimenticato – la topica – era una parte importante dell’istruzione generale, il tipo di cose che si studiavano per forza una volta superato il ginnasio. La topica è lo studio di quelle cose che non possono essere dimostrate logicamente, ma che sono ampiamente accettate come più o meno vere, e quindi possono essere utilizzate come “luoghi” (in greco, topoi) su cui fondare una linea di argomentazione. I più importanti sono i luoghi comuni (letteralmente, i luoghi o topoi comuni) che tutti noi usiamo continuamente come base per il nostro pensiero e il nostro discorso; in termini moderni, possiamo pensare ad essi come “cose su cui esiste un consenso generale”. Non sono verità; sono utili approssimazioni di verità, cose che si è visto che funzionano il più delle volte, cose da accantonare solo se si hanno buone ragioni per farlo.

La scienza potrebbe essere vista come un modo per espandere la gamma di topoi utili. In fondo, è questo che fa un esperimento scientifico: risponde alla domanda “Se faccio questo, cosa succede?”. Man mano che i risultati degli esperimenti si sommano, si arriva a un consenso – di solito un consenso approssimativo, perché è praticamente impossibile che le ripetizioni di un esperimento ottengano sempre lo stesso risultato, ma comunque un consenso – che viene accettato dalla comunità scientifica come un’utile approssimazione della verità e che può essere messo da parte solo se si hanno buone ragioni per farlo. In larga misura, questo è il modo in cui la scienza viene effettivamente praticata – quando non è stata irrimediabilmente corrotta per fini economici o politici – ma non è il ruolo sociale che la scienza è venuta a ricoprire nella moderna società industriale.

Ho già scritto qui diverse volte della trappola in cui la scienza istituzionale si è cacciata negli ultimi decenni, con l’assistenza entusiasta dei bellicosi materialisti scientifici citati in precedenza in questo post. Ai personaggi pubblici della comunità scientifica piace abitualmente insistere sul fatto che l’attuale consenso tra gli scienziati su qualsiasi argomento debba essere accettato dal pubblico profano senza alcun dubbio, anche quando l’opinione scientifica ha oscillato come una banderuola a memoria d’uomo, e anche quando le prove sgradevolmente dettagliate della deliberata falsificazione dei dati scientifici sono tollerabilmente facili da trovare, soprattutto, ma non solo, in campo medico e farmaceutico. Questa insistenza non porta bene; né aiuta quando i materialisti scientifici insistono – come fanno molto spesso – che qualcosa non può esistere o che qualcos’altro non può accadere, semplicemente perché la teoria attuale non fornisce un meccanismo per farlo.

Una fissazione troppo ossessiva su questa pretesa di autorità, e il bagaglio politico e finanziario che ne deriva, potrebbe molto probabilmente portare a un diffuso rifiuto della scienza in tutto il mondo industriale nei prossimi decenni. Ciò non è ancora definitivo, ed è ancora possibile che gli scienziati che non sono troppo coinvolti nell’ordine delle cose esistenti possano fornire una voce di equilibrio e contribuire a far sì che una concezione meno dottrinaria della scienza abbia voce e presenza pubblica.

Per farlo, però, sarebbe necessario un atteggiamento che potremmo definire di modestia epistemica: il riconoscimento che la capacità umana di conoscere ha dei limiti difficili da raggiungere e che la verità assoluta e senza riserve sulla maggior parte delle cose è fuori dalla nostra portata. Socrate fu definito il più saggio dei greci perché accettò la necessità della modestia epistemica e riconobbe di non sapere nulla di certo. Questo riconoscimento non gli impediva di alzarsi la mattina e di andare a lavorare nel suo lavoro quotidiano di scalpellino, e non deve impedire a tutti noi di fare ciò che dobbiamo fare mentre la civiltà industriale si avvia verso un futuro difficile.

Presa sul serio, però, la modestia epistemica richiede alcuni seri ripensamenti su alcuni presupposti profondamente radicati nelle culture dell’Occidente. Alcuni di questi ripensamenti sono abbastanza facili da raggiungere, ma uno dei più impegnativi parte da una domanda apparentemente semplice: c’è qualcosa di cui facciamo esperienza che non sia una rappresentazione? Nelle prossime settimane seguiremo questa domanda fino alla sua destinazione profondamente inquietante.