Un senso di ritorno a casa

Il post della scorsa settimana qui su The Archdruid Report era, come alcuni dei miei lettori hanno capito, qualcosa di più di un tentativo di immaginare un futuro lontano senza fare riferimento alle mitologie popolari contemporanee del progresso e dell’apocalisse, anche se ovviamente era anche questo. In particolare, speravo di evocare nei miei lettori una risposta specifica o, piuttosto, due risposte esattamente opposte: i due lati di una linea di faglia lungo la quale le pressioni tettoniche dell’immaginario collettivo premono verso la crisi.

I risultati sono stati quanto di meglio potessi sperare. Alcuni di coloro che hanno letto il resoconto della scorsa settimana su un futuro senza progresso illimitato, a dire il vero, hanno trovato la prospettiva insopportabilmente desolante. Il portavoce più accorato di questo punto di vista è stato, abbastanza inaspettatamente, lo scrittore di SF David Brin, che ha contribuito con una bella tirata d’orecchie – postata con piacere sul suo blog e su questo – piena di quella retorica del tipo “se non sei d’accordo con me, sei solo negativo” usata più spesso in questi giorni per commercializzare schemi Ponzi e dispositivi a moto perpetuo. Tuttavia, ha anche trovato il tempo di caratterizzare la narrazione come un esasperante e cupo “inno alla disperazione”. Anche se nessun altro sembra aver sentito lo stesso bisogno di sbruffoneggiare, molti altri lettori hanno espresso reazioni simili.

Ciò che mi affascina è che un numero piuttosto elevato di lettori ha avuto la reazione opposta. La visione di un futuro in cui civiltà, specie e mondi seguono cicli di vita come quelli di tutte le altre cose naturali non li ha lasciati furiosi o depressi. I loro commenti sono stati invece caratterizzati da parole come “confortato”, “deliziato” e “stupito”. È facile, e anche comune, fraintendere questi sentimenti come semplice schadenfreude per il fallimento delle ambizioni gonfiate dell’umanità, ma qui c’è qualcosa di più significativo. Nessuno dei lettori che hanno fatto questi commenti ha fatto osservazioni gongolanti sul destino dell’umanità o della Terra. Piuttosto, ciò che li ha confortati, deliziati e impressionati è stata l’immagine dell’ordine e della continuità duraturi della Natura che ho intessuto in tutta la narrazione e che ho messo a fuoco al meglio negli ultimi due paragrafi.

È da tempo che osservo questa divisione. Si dà il caso che il mio lavoro quotidiano non retribuito come capo di un ordine druidico contemporaneo mi metta in contatto con un numero abbastanza elevato di persone che si collocano più in generale sul secondo lato della divisione che ho appena tracciato: il loro senso di meraviglia e l’istinto di riverenza sono molto più facilmente suscitati dall’ordine della natura, e dalla loro necessaria partecipazione a quell’ordine, di quanto non lo siano dal rovesciamento dell’ordine naturale che gioca un ruolo così cruciale nelle religioni teiste e civili della cultura occidentale mainstream. Si dà il caso, del resto, che io mi trovi coerentemente da quella parte della divisione che ho appena tracciato. Riflettendo sul mio senso di alienazione dalla religiosità convenzionale del nostro tempo e su ciò che ho imparato da molte altre persone che sperimentano un’alienazione simile per ragioni simili, sono giunto a credere che ciò che sta accadendo è l’emergere, per la prima volta in più di duemila anni, di una sensibilità religiosa genuinamente nuova nel mondo occidentale.

Una sensibilità religiosa non è una religione. È la sottostruttura di percezioni, emozioni e intuizioni su cui si fondano le religioni e a cui le religioni devono sia le profonde somiglianze che le legano ad altre fedi della stessa epoca generale e origine storica, sia le altrettanto profonde divisioni che le separano da fedi di epoche e origini diverse. Tra la tendenza delle religioni moderne a insistere con forza sulla loro unicità, da un lato, e la tendenza opposta dell’irreligione moderna a far confluire tutte le religioni in una macchia informe, dall’altro, il concetto di sensibilità religiosa distinta è difficile da afferrare per molte persone al giorno d’oggi; il modo migliore per dargli un senso è ripercorrere l’emergere della sensibilità religiosa che attualmente domina il mondo occidentale.

Se si avesse la possibilità di esaminare il paesaggio religioso della metà occidentale dell’Eurasia e del Nord Africa due o tre millenni fa, a meno che non ci si trovi in qualche angolo molto oscuro, si troverebbero ben poche somiglianze con le istituzioni, le pratiche e le idee religiose di oggi. Le persone non appartenevano a congregazioni che si riunivano regolarmente all’interno di edifici per pregare insieme; le domande sulla vita dopo la morte non erano un grosso problema per la maggior parte delle persone e nessuno perdeva tempo ad aspettare la fine del mondo; le scritture sacre in senso moderno erano decisamente rare, quasi nessuno sosteneva che un dio avesse creato l’universo e anche i più devoti credenti in una divinità ammettevano liberamente che altre divinità esistevano e meritavano la riverenza dei loro fedeli.

L’istituzione religiosa principale di quell’epoca era il tempio, una casa per la divinità piuttosto che un luogo di incontro per i fedeli – i riti negli antichi culti templari si svolgevano all’aperto, non all’interno – e la cerimonia principale era il sacrificio, in cui i fedeli invitavano la presenza di una divinità per un banchetto e letteralmente “uccidevano il vitello grasso” per fornire la portata principale ai partecipanti divini e umani. (A quell’epoca la tecnologia di conservazione degli alimenti era la stessa che forniva la carne a qualsiasi ospite d’onore). Lo status dei sacerdoti variava da una parte all’altra del mondo occidentale, ma nella maggior parte dei luoghi erano funzionari eletti o ereditari che si distinguevano dai laici solo nel senso più pro forma, e non era necessario essere sacerdoti per eseguire un sacrificio.

Dietro tutta la ricchezza e la diversità della vita religiosa dell’epoca c’era una sensibilità distintiva, che vedeva il cosmo come una comunità a cui appartenevano sia gli dei che gli uomini. La nozione moderna di uguaglianza non aveva più posto nel loro cosmo di quanto ne avesse in qualsiasi altra comunità antica, ma le forti differenze nei diritti e nelle responsabilità non impedivano a ogni membro della comunità di partecipare alla sua vita collettiva e ai suoi benefici. Questa sensibilità aveva un tempo la forza della rivelazione; gli ebrei, per esempio, adottarono tardivamente il culto del tempio, e lo stupore e la meraviglia palpabili nella preghiera di Salomone alla consacrazione del tempio di Gerusalemme (II Cronache 6) trasmettono qualcosa della potenza di una visione religiosa in cui gli dei potevano “di fatto abitare con gli uomini sulla terra”. Fu grazie a questa forza emotiva che la sensibilità dei culti del tempio soppiantò una sensibilità ancora più antica, le cui tracce si possono appena scorgere negli strati più antichi delle tradizioni religiose occidentali.

Tuttavia, nel 600 a.C. circa, la forza iniziale di quella visione si era già da tempo assestata in una comoda routine di pensiero e di pratica, e nel 600 a.C. circa, a sua volta, cominciavano ad apparire i primi vagiti di una nuova e ben diversa sensibilità religiosa. L’orfismo nelle comunità di lingua greca del bacino del Mediterraneo e le prime forme di buddismo in India rifiutavano la celebrazione delle cose belle della vita nella comunità degli dei e degli uomini e offrivano al loro posto una visione radicalmente diversa: una visione di salvezza dal mondo naturale e dalla stessa condizione umana, disponibile per un’élite di pochi disposti ad abbracciare una vita di radicale austerità e pratica spirituale.

All’epoca e per molto tempo dopo, si trattava di un fenomeno marginale che interessava solo un’esigua minoranza di intellettuali. La maggior parte delle persone credeva e praticava come i loro bisnonni, oppure si stabiliva in filosofie materialiste alla moda che scartavano la credenza negli dei senza smuovere la minima frazione di cubito dalla sensibilità religiosa che era alla base delle fedi tradizionali. Tuttavia, la nuova sensibilità si è diffusa nella cultura popolare con il passare degli anni.

Si può seguire la sua diffusione dal modo in cui le robuste celebrazioni tradizionali della sessualità umana hanno lasciato il posto a un disagio vergognoso nei confronti dei fatti della riproduzione. Molte processioni religiose greche, ad esempio, portavano grandi peni di legno come emblemi dei doni di fertilità e delizia degli dei; quando la filosofia greca era ormai un’impresa, gli intellettuali borbottavano scuse sui simboli dell’astratto potere progenitivo dei principi divini per giustificare a se stessi una tradizione con la quale erano ovviamente a disagio. Gli atteggiamenti verso la sessualità del tipo che oggi chiamiamo “vittoriano” trovarono una voce sempre più pubblica man mano che la nuova sensibilità si diffondeva, anche se anche in questo caso la maggior parte delle persone si limitava ad alzare gli occhi al cielo e a fare quello che loro e i loro trisnonni avevano sempre fatto.

La grande svolta della nuova sensibilità religiosa avvenne nel mezzo millennio successivo al 200 d.C., quando tre grandi movimenti religiosi – il cristianesimo, l’islam e il buddismo mahayana – democratizzarono la vecchia visione della salvezza per un’élite, proclamando la fede in una persona unica e santa e nella sua dottrina come un valido sostituto per le austerità e le discipline spirituali della vecchia tradizione. Il cambiamento non fu mai totale; i membri ordinari di tutti e tre i movimenti erano tenuti ad adottare determinate pratiche e austerità, del tipo che potevano essere perseguite accanto a uno stile di vita ordinario, e tutti e tre svilupparono anche ruoli per coloro che aspiravano all’immersione totale della tradizione più antica (monaci e monache nel cristianesimo e nel buddismo, sufi nell’Islam). A quel punto la nuova sensibilità si era diffusa a sufficienza, tanto che le porte della salvezza erano state aperte a tutti e a ciascuno.

È indicativo di quanto la nuova sensibilità si fosse diffusa nella società dell’epoca il fatto che, quando il cristianesimo iniziò la sua ascesa finale al potere nel mondo romano, i suoi rivali pagani erano altrettanto profondamente impegnati nell’idea di salvezza dalla condizione umana quanto i loro rivali cristiani. Gli scritti di intellettuali tardo-pagani come Iamblico e l’imperatore Giuliano mostrano un disagio nei confronti della sessualità e dell’incarnazione fisica pari a quello dei loro contemporanei cristiani; ciò che li differenziava era semplicemente il fatto che gli scrittori pagani difendevano la vecchia concezione elitaria della salvezza per coloro che se la guadagnavano con l’austerità e la pratica spirituale, contro la nuova visione della salvezza per fede, e facevano causa comune con ciò che rimaneva dei vecchi culti templari, perché questi erano stati a lungo oggetto dell’animosità cristiana. La loro azione di retroguardia fallì, anche se i suoi resti letterari divennero una risorsa duratura per coloro che non si adattarono mai alla nuova sensibilità – o, più precisamente, alle specifiche forme istituzionali che la nuova sensibilità assunse nei suoi contesti culturali e storici.

La sensibilità religiosa, del resto, non è una cosa monolitica e le sue espressioni lo sono ancora meno. In Europa e nella diaspora europea, la divisione tra visioni più elitarie e più democratiche della salvezza è diventata una linea di faglia duratura, a cui si è aggiunta la divisione tra concetti centralizzati e collettivi di autorità spirituale, da un lato, e tra concetti di salvezza più terreni e più ultraterreni, dall’altro. Linee di faglia di importanza analoga, anche se di natura radicalmente diversa, attraversavano anche la sensibilità religiosa più antica e possono essere rintracciate nelle sensibilità religiose molto diverse delle regioni al di fuori dell’Eurasia occidentale e del bacino del Mediterraneo.

Del resto, le sensibilità religiose più antiche e le loro forme istituzionali possono spesso trovare un modo per sopravvivere negli interstizi delle nuove; si pensi al modo in cui lo Shinto, un politeismo di tipo classico incentrato sui templi, è stato in grado di resistere per più di quindici secoli in Giappone, fianco a fianco con il Buddismo Mahayana. Le ripetute rinascite del culto pagano nel mondo occidentale, dal tardo Medioevo a oggi, suggeriscono che la stessa cosa sarebbe potuta accadere anche in Europa e nella diaspora europea, se l’intolleranza violenta per motivi religiosi fosse stata meno un problema. Il punto da sottolineare è che il dominio di una sensibilità religiosa non è mai totale; anche quando una grande maggioranza di persone dà per scontati i presupposti di una data sensibilità come verità incontestabili, ci sono sempre coloro che non si adattano, il cui senso personale del sacro li spinge in direzioni diverse dalla sensibilità religiosa accettata della loro epoca: alcuni verso sensibilità che sono state dominanti in passato, altri verso sensibilità che potrebbero potenzialmente svolgere lo stesso ruolo in futuro.

Mi sembra importante non imporre la tradizionale mitologia popolare del progresso a questi spostamenti da una sensibilità religiosa all’altra. Naturalmente è stata una strategia retorica comune a molte religioni moderne quella di fare esattamente questo, e di rappresentare la sostituzione dei vecchi culti del tempio con le nuove religioni della salvezza come un grande balzo in avanti nel progresso umano. Tuttavia, questa strategia corre seri rischi. C’è sempre il pericolo che qualche religione teista di più recente conio giochi la stessa carta e sostenga che, così come il paganesimo è stato sostituito dal cristianesimo, il cristianesimo dovrebbe essere sostituito dall’ultima, più calda, più recente rivelazione, qualunque essa sia. C’è anche il pericolo molto più grande che gli atei facciano esattamente lo stesso ragionamento. Quest’ultima è un’arma preziosa nell’arsenale ateo da secoli ormai, e ottiene gran parte del suo potere attingendo agli stessi argomenti che le religioni monoteiste usavano contro i loro predecessori politeisti. Come dice una battuta tagliente comune nei circoli neopagani di questi tempi, quando si è già increduli in tutti gli altri dei, cosa c’è di più?

Tuttavia, le dispute contemporanee tra atei e teisti, come quelle altrettanto accese tra le diverse religioni teiste di salvezza, si svolgono all’interno di una sensibilità condivisa. È indicativo, ad esempio, che teisti e atei concordino sulla grande importanza di ciò che gli individui credono riguardo a questioni religiose fondamentali come l’esistenza di Dio; è solo che per i teisti avere le giuste credenze porta alla salvezza dalle fiamme dell’inferno eterno, mentre per gli atei avere le giuste credenze porta alla salvezza dal passato ignorante e superstizioso che riempie il posto della dannazione eterna nel loro mythos. L’ossessione per il credo individuale è uno dei tratti distintivi dell’attuale sensibilità religiosa occidentale; nel periodo di massimo splendore degli antichi culti templari, mentre gli atti di empietà verso gli oggetti o le cerimonie sacre si traducevano in una morte disordinata in breve tempo, nessuno si preoccupava delle opinioni che gli individui potevano avere sui dettagli della dottrina religiosa, e i pensatori potevano ridefinire gli dèi in qualsiasi modo desiderassero, purché continuassero a mostrare il giusto rispetto per le cose e le stagioni sacre.

Le ostilità tra il cristianesimo e l’ateismo contemporaneo, come quelle tra il cristianesimo e l’islam, sono quindi espressioni di una sorta di rivalità tra fratelli. La salvezza dal mondo naturale e dalla condizione umana rimane la premessa centrale (e quindi anche la promessa più importante) di tutte queste fedi, sia che tale salvezza assuma la forma soprannaturale della resurrezione seguita dalla vita eterna in cielo, da un lato, sia che assuma la forma presumibilmente più naturale del progresso senza limiti, della conquista della povertà, della malattia e della morte e del grande balzo verso un futuro senza fine tra le stelle. È proprio l’assenza di questi presupposti comuni, a sua volta, a rendere così difficile la comunicazione attraverso il confine tra una sensibilità religiosa e l’altra. Il divario di comprensione che ha ridotto un uomo intelligente come David Brin a una furia stridente all’idea che la salvezza non stia aspettando l’umanità là fuori tra le stelle è esattamente parallelo a quello che ha spinto i pensatori romani normalmente tolleranti a denunciare i primi cristiani come “nemici della razza umana”.

Tuttavia, resta il fatto che per un numero crescente di persone al giorno d’oggi, le promesse di salvezza dal mondo naturale e dalla condizione umana – sia che la salvezza assuma la forma più tradizionale della vita eterna in un regno soprannaturale, sia che assuma una forma più contemporanea addobbata con astronavi e jetpack – non riescono a evocare le risposte emotive che suscitano nei partecipanti alla sensibilità religiosa più antica. Non è solo perché queste promesse non sono più vere, anche se in molti casi è un problema, ma perché non hanno più alcun fascino. Ciò che suscita stupore e meraviglia in queste persone è piuttosto un senso di appartenenza e di partecipazione ai grandi cicli della natura, una consapevolezza di unità con la vita che non si sottrae con terrore al suo naturale completamento nella morte. Ciò che li ispira non è la speranza di una separazione definitiva dalle realtà della natura, della vita, della storia e del tempo, ma una partecipazione consapevole e felice a queste realtà – non la promessa della salvezza, ma la realtà del ritorno a casa.

L’emergere di questa nuova sensibilità religiosa è stato, come sempre accade, un processo graduale. La storica delle religioni Catherine Albanese, nel suo utile studio del 1990 Nature Religion in America, l’ha fatta risalire nella vita religiosa americana all’epoca coloniale, e le sue radici nelle culture europee più antiche risalgono ancora più indietro. Detto questo, mi sembra che negli ultimi decenni la nuova sensibilità religiosa abbia raggiunto una sorta di massa critica. È diventato molto più comune di un tempo per me incontrare altre persone che, come me, trovano più motivi di riverenza nella curva di un filo d’erba nel vento o nella danza delle energie attraverso un ecosistema che nelle dubbie rivendicazioni di miracoli passati offerte dalle religioni teiste o nelle altrettanto dubbie promesse di miracoli futuri fatte così liberamente dalla religione civile del progresso.

Se ho ragione, e la nuova sensibilità religiosa che ho delineato in questo saggio giocherà un ruolo significativo nell’immaginario religioso del mondo occidentale nei decenni, secoli e millenni a venire, si potrebbe affermare che la sua comparsa è tempestiva. Più di ogni altro fattore, la religione civile del progresso ha contribuito a guidare lo strano astigmatismo dell’immaginario collettivo che fa apparire la fede cieca nel vaporware come una risposta ragionevole alle crisi convergenti della nostra epoca e convince così tante persone che l’unica cosa possibile da fare in un vicolo cieco è continuare a pestare sull’acceleratore nella vana speranza che il muro di mattoni davanti a loro debba sicuramente cedere.

Più in generale, come ha sottolineato molti anni fa l’ecologista Lynn White in un famoso saggio, le origini della nostra crisi ambientale sono profondamente intrecciate con la sensibilità religiosa della salvezza e con le credenze e le forme istituzionali che sono emerse da quella sensibilità. La comprensione di questo intreccio e di come una diversa sensibilità religiosa possa aiutare a scioglierlo può offrire alcune utili indicazioni su come siamo finiti nel nostro attuale pasticcio e su come potremmo uscirne; ne parleremo la prossima settimana.