Una questione di valori

Oswald Spengler, la cui teoria dei cicli storici è stata discussa nel post della scorsa settimana, è stato tutt’altro che il primo studioso a proporre che il futuro della moderna civiltà industriale potrebbe essere meglio compreso prestando almeno un po’ di attenzione a ciò che è accaduto ad altre civiltà nel passato. Nel 1725, mentre la rivoluzione industriale era appena iniziata, un filosofo italiano di nome Giambattista Vico tracciò “il corso delle nazioni” – la frase è sua – nelle pagine del suo capolavoro, Principi di una scienza nuova sulla natura comune delle nazioni (per ovvie ragioni, oggi gli studiosi abbreviano con La scienza nuova). Da allora, è raro che passi più di una generazione senza che qualche storico o filosofo faccia notare ai lettori che ogni società precedente ha seguito il noto arco di ascesa e caduta, e la nostra sembra fare esattamente la stessa cosa.

Spengler stava quindi contribuendo a una tradizione consolidata, piuttosto che aprire un terreno completamente nuovo, e ci sono state opere importanti dopo il suo tempo – in particolare il vasto A Study of History di Arnold Toynbee, dodici pesanti volumi pieni di prove e casi di studio – che hanno portato avanti la stessa tradizione. Vico ha trascorso tutta la sua carriera nell’oscurità, ma Spengler e Toynbee sono stati entrambi importanti personaggi pubblici del loro tempo, nonché autori di bestseller le cui idee sono entrate per breve tempo a far parte del pensiero comune del mondo occidentale. Entrambi, con il loro lavoro, sono stati consegnati all’oblio una volta che non era più di moda riflettere sui punti che sollevavano, e si può leggere qualsiasi numero di studi approfonditi sulla filosofia della storia e non trovare mai nessuno dei due uomini menzionato.

Ciò che mi affascina di questa scomparsa è che pochissimi critici hanno mai fatto un serio tentativo di argomentare i fatti di cui Spengler e i suoi colleghi discutevano. Non sono mai mancati i disaccordi, certo, ma quasi tutti sono rimasti stranamente distaccati dalle questioni che i teorici dei cicli storici cercavano di sollevare. Si è cavillato molto sui dettagli, ci si è accaniti sul fatalismo e sul pessimismo e si sono schierati interi eserciti di uomini di paglia che sono stati battuti con gusto, ma quasi nessuno ha cercato di dimostrare che il concetto di base dei cicli storici non funziona – che i modelli tracciati dalla storia della Cina, per esempio, contraddicono quelli mostrati dalla storia dell’antico Egitto – e i pochi tentativi che sono stati fatti in questa direzione sono stati imbarazzantemente deboli.

In linea di massima, coloro che contestavano Vico, Spengler, Toynbee e altri o spazzavano via l’intera questione dei modelli di cambiamento storico, o ammettevano che, beh, certo, quelle altre civiltà del passato potevano aver seguito una traiettoria comune, ma la nostra? Mai. Questa è ancora la risposta prevedibile a qualsiasi suggerimento che il passato possa avere qualcosa di utile da dire sul futuro, e i lettori abituali di questo blog l’avranno vista impiegata innumerevoli volte nelle critiche postate dai commentatori qui: con parole rese famose in un numero qualsiasi di bolle speculative, questa volta è diverso.

È divertente pensare alle implicazioni di questa affermazione costantemente ripetuta. Se la nostra società si stesse effettivamente scrollando di dosso i fardelli del passato e stesse aprendo nuove strade ogni minuto che passa, come amano sostenere i sostenitori del progresso, non sarebbe più probabile che la teoria dei cicli storici venga sfidata ogni volta che appare con risposte nuove e innovative che nessuno aveva mai immaginato prima? Invece, con un’ironia che Nietzsche avrebbe apprezzato, l’affermazione che la storia non può ripetersi si ripete all’infinito, in quello che equivale a un eterno ritorno dell’insistenza che non c’è un eterno ritorno. Per di più, coloro che sostengono che questa volta è diverso sembrano beatamente inconsapevoli del fatto che qualcuno ha fatto la stessa affermazione prima di loro e, se glielo si fa notare, insistono – spesso con una certa foga – sul fatto che ciò che stanno dicendo non ha nulla a che fare con tutte le altre volte in cui lo stesso argomento è stato usato per fare lo stesso punto nel corso degli anni.

In questo caso sono in gioco schemi profondi, ma probabilmente è necessario affrontare prima l’argomentazione “diverso-questo-tempo” nei suoi stessi termini. Naturalmente ci sono differenze tra la civiltà industriale contemporanea e quelle società più antiche che hanno già tracciato l’arco completo di ascesa e caduta. Ciascuna di queste civiltà precedenti si differenziava da ogni altra società umana anche in modo unico. Ogni vita umana, per usare un’analogia che Spengler amava citare, differisce da ogni altra vita umana in una galassia di modi, ma alcuni processi – nascita, infanzia, fanciullezza, pubertà e così via attraverso il ciclo vitale fino alla vecchiaia e alla morte – sono radicati nella struttura di base dell’essere umano e si presenteranno a ogni individuo che vive una vita normale. I talenti, le esperienze e i risultati che si inseriscono nella sequenza comune della vita variano, spesso drasticamente, da persona a persona, ma queste differenze esistono all’interno di una cornice comune. La stessa cosa, suggeriscono i teorici dei cicli storici, vale per le società umane e offrono ampie prove a sostegno di questa affermazione.

Inoltre, sottolineano gli stessi studiosi, la civiltà industriale moderna ha attraversato tutti i normali stadi dell’esistenza sociale appropriati alla sua epoca. È emersa da un contesto feudale pressoché indistinguibile da quelli che hanno fatto da culla alle civiltà del passato; da quel contesto ha sviluppato una propria visione unica del cosmo, espressa prima in termini religiosi e poi sotto forma di filosofia razionalista; è passata attraverso i normali cambiamenti politici, economici e sociali nell’ordine consueto e negli stessi ampi intervalli di tempo delle altre civiltà; la sua attuale condizione politica, economica e culturale ha precisi paralleli nelle civiltà più antiche, a partire da quelle più antiche. Dato che l’unicità della civiltà industriale moderna non è riuscita finora a farla uscire dalla traiettoria standard, è difficile trovare una ragione valida per insistere sul fatto che il nostro futuro non continuerà sulla stessa strada.

Le affermazioni che questa volta è diverso si basano di solito su uno dei tre fondamenti. Il primo è che questa è la prima civiltà globale di cui si abbia notizia. Una differenza di scala, tuttavia, non equivale necessariamente a una differenza di tipo; la traiettoria di cui stiamo parlando appare nelle società neolitiche limitate a un singolo bacino fluviale e negli imperi continentali con fiorenti reti commerciali internazionali, così come in tutte le scale intermedie. Sebbene si possa sostenere che le maggiori dimensioni della società industriale contemporanea equivalgano a una differenza di tipo, questa affermazione dovrebbe essere supportata da prove, anziché essere semplicemente asserita, come è stato fatto finora. Inoltre, se si tiene conto della minore velocità delle tecnologie di trasporto precedenti, i “mondi” abitati dalle società più antiche erano effettivamente grandi come il nostro; se il mezzo di trasporto più veloce è una carrozza trainata da cavalli, per esempio, l’antica Cina è un luogo molto grande.

Il secondo fondamento delle affermazioni sulla nostra unicità è, ovviamente, la crescita esplosiva della tecnologia resa possibile negli ultimi tre secoli dall’estrazione e dalla combustione sconsiderata di combustibili fossili. È vero che nessun’altra civiltà ha fatto altrettanto, ma le differenze hanno avuto un impatto notevolmente ridotto sulle tendenze politiche, culturali e sociali che modellano le nostre vite e i destini delle nostre comunità. La corruzione della politica di massa nel mondo industriale moderno, ad esempio, segue punto per punto gli stessi schemi tracciati da fenomeni equivalenti nell’antica Grecia e a Roma; anche le armi da guerra sono cambiate, ma la spirale discendente di un impero in crisi che cerca di aggrapparsi a terre di confine frazionate ma strategicamente vitali è la stessa per l’America in Afghanistan che per i Babilonesi nella regione collinare dell’Elamita nel 1000 a.C.. La nostra tecnologia ci ha fornito nuovi mezzi, ma in linea di massima li abbiamo impiegati per gli stessi scopi antichi, raccogliendo le stesse conseguenze.

Il terzo fondamento è più recente e appare in questi giorni soprattutto in quegli angoli della blogosfera in cui la fede apocalittica discussa in un post precedente di questa sequenza è diventata standard. Si tratta dell’affermazione che i disastri globali che stanno per abbattersi sulla civiltà industriale sono talmente superiori a quelli del passato che non c’è alcuna base di confronto. Naturalmente questa argomentazione si basa molto spesso sulla tattica ben collaudata di mettere insieme un assortimento di scenari peggiori, di insistere sul fatto che il cataclisma risultante è l’unico risultato possibile delle tendenze attuali e di usare quel futuro immaginato come metro di misura con cui liquidare ciò che è realmente accaduto in passato. Questo è il tipo di pensiero che ho criticato in un recente post sulle affermazioni secondo cui l’umanità si estinguerà inevitabilmente nei prossimi decenni: se si sceglie un insieme di scenari estremi supportati da meno del cinque per cento delle attuali ricerche sul cambiamento climatico e si trattano queste ipotesi altamente speculative come se fossero fatti incontrovertibili, è facile dipingere la fine della civiltà industriale con i colori estremi che si preferiscono.

Ciò che tende a sfuggire nelle discussioni che ne derivano, però, è che i disastri ecologici del tipo che probabilmente affronteremo sono stati ripetutamente presenti nei crolli delle civiltà precedenti. L’eccellente A Green History of the World di Clive Ponting è un utile correttivo per questa miopia. Il crollo della civiltà Maya classica, ad esempio, è stato innescato in gran parte da siccità catastrofiche, causate in gran parte dalla deforestazione e da pratiche agricole che hanno distrutto i cicli idrologici da cui dipendeva la vita dei Maya. Il cambiamento climatico antropogenico, in altre parole, è stato altrettanto distruttivo per la civiltà Maya quanto promette di esserlo per la nostra. Sebbene il cambiamento climatico ai tempi dei Maya fosse più localizzato rispetto all’equivalente attuale, vale la pena ricordare che il mondo Maya era ugualmente circoscritto dalle sue conoscenze geografiche e dalle tecnologie di trasporto; dal punto di vista dei Maya, il mondo intero era devastato dal cambiamento climatico, come lo sarà a sua volta il nostro.

Il crollo della civiltà Maya classica si svolse nell’arco di un secolo e mezzo e comportò la perdita di tesori culturali e conoscenze scientifiche insostituibili, l’abbandono di quasi tutte le città Maya di pianura a causa dell’invasione della giungla e una morìa così grave che le popolazioni post-collasso si attestarono intorno al 5% del picco tardo classico. Non è affatto impossibile che il declino e il crollo della moderna civiltà industriale possano comportare perdite della stessa entità, ed è per me fonte di infinito fascino il fatto che questo suggerimento, basato sull’unica fonte di prove utili che abbiamo, l’esperienza di una società precedente che ha attraversato un processo equivalente, venga liquidato da un gruppo di miscredenti dei cicli storici come troppo pessimista, e da un altro gruppo come troppo ottimista.

È proprio questo duplice rifiuto che indica la dimensione più profonda e non razionale che sta alla base dell’intera discussione sui futuri possibili. È bene ribadire che la fede nel progresso e quella, uguale e contraria, nell’apocalisse sono narrazioni sull’inconoscibile. Entrambe sostengono che il passato non ha nulla da dire sul futuro, che sta per accadere qualcosa che non è mai accaduto prima e che non può essere giudicato sulla base di alcun evento precedente. Che ciò che sta per accadere sia una nuova e splendente era di meraviglia, sulla falsariga dell’Età dello Spirito Santo di Gioacchino, o un’improvvisa fine della storia, sulla falsariga della versione agostiniana della Seconda Venuta, confuta tutto ciò che è venuto prima. Questo è ciò che sta alla base dell’insistenza ripetuta all’infinito (e altrettanto ripetutamente smentita), da parte dei credenti in entrambe le narrazioni, che questa volta è diverso: se non è diverso questa volta, se le lezioni del passato rivelano la forma del futuro, allora entrambi i sistemi di credenze crollano in un colpo solo.

In altre parole, la fede nel progresso e nell’apocalisse sono entrambe questioni di fede, non di fatto. Lo stesso vale per ogni serie di credenze sul futuro, o su qualsiasi altra cosa. Nessun sistema di inferenze logiche, per quanto elaborato ed esatto, può dimostrare i propri presupposti; se si scava fino alle fondamenta, si scopre che la struttura poggia su presupposti sulla natura delle cose che devono essere presi per fede. Probabilmente è necessario sottolineare che ciò è altrettanto vero per le credenze razionaliste quanto per le forme più esotiche di misticismo. Affermare, come fa la scienza, che le affermazioni sull’universo devono basarsi sull’osservazione presuppone, deve presupporre, che ciò che osserviamo ci dica verità sull’universo – un presupposto che i vecchi gnostici avrebbero considerato ridicolmente ingenuo. Affermare che ci sono molti dei, pochi dei, un solo dio o nessun dio significa insistere su qualcosa su cui gli esseri umani non hanno alcuna fonte di informazione verificabile in modo indipendente.

Al giorno d’oggi è abbastanza comune, al di fuori delle religioni teiste sopravvissute, che si affermi di disprezzare la fede, e si trovano molte persone che insistono sul fatto di non prendere nulla per fede. Naturalmente si sbagliano. Nessuno di noi può funzionare nel mondo per cinque minuti senza prendere per fede una galassia di cose, dalla solidità del pavimento davanti a noi, alla connessione tra le parole di un’altra persona e i suoi pensieri, all’esistenza di luoghi e tempi che non sperimenteremo mai. Gregory Bateson ha sottolineato, in una serie di articoli che sono scomparsi dalla letteratura psicologica come Spengler e Toynbee da quella storica, che l’indisponibilità a credere in qualsiasi cosa è alla base della schizofrenia; questo è ciò che sta dietro agli sforzi frenetici del paranoico di trovare il significato nascosto in tutto ciò che lo circonda e al rifiuto finale del catatonico di avere a che fare con il mondo.

La fede è, tra l’altro, la normale e necessaria risposta umana a quelle domande a cui non si può rispondere sulla base di alcuna forma di prova, ma a cui si deve rispondere in un modo o nell’altro per poter vivere nel mondo. La domanda che merita di essere discussa è perché persone diverse, di fronte alla stessa domanda irrisolvibile, ripongano la loro fede in proposizioni diverse. La risposta è tanto semplice da enunciare quanto vasta nelle sue conseguenze: ogni atto di fede poggia su un insieme di valori.

Probabilmente una di queste settimane dovremo dedicare molto tempo a parlare della differenza tra fatti e valori, ma questo è materiale per un altro post. In breve, i fatti appartengono ai sensi e all’intelletto e sono oggettivi, almeno nella misura in cui chiunque abbia un insieme di sensi normalmente funzionanti e non abbia motivo di tergiversare può dire: “Sì, lo vedo anch’io”. I valori, invece, sono una questione di cuore e di volontà e sono irriducibilmente soggettivi; dire “questo è buono” o “questo è cattivo”, o qualsiasi altra affermazione di valore, non comunica un fatto oggettivo sulla cosa di cui si parla, ma esprime sempre un giudizio di valore da un punto di vista irriducibilmente individuale. Più della metà delle confusioni del pensiero contemporaneo derivano dai tentativi di trattare i giudizi di valore personali come se fossero fatti oggettivamente conoscibili – per esempio, dire “x è meglio di y” senza affrontare domande come “meglio secondo quali criteri?” e “meglio per chi?”.

I pregiudizi della cultura industriale moderna incoraggiano questo tipo di confusione, rivendicando uno status più elevato per i fatti che per i valori. Ascoltate gli atei e i cristiani che si parlano addosso, come fanno di solito, e avrete un classico esempio del risultato. La vera differenza tra i due, come hanno capito le migliori menti di entrambe le parti, è una radicale differenza di valori che definisce differenze altrettanto profonde negli assunti di base sull’umanità e sul mondo. Dietro la visione atea dell’umanità come fenomeno unico ma del tutto naturale, in mezzo a un universo senz’anima di materia morta che segue leggi naturali, c’è una serie di giudizi di valore su ciò che conta come giusto e vero; dietro la visione cristiana dell’umanità come figlio adottivo dell’onnipotenza divina, collocato temporaneamente nell’universo materiale come prologo alla beatitudine o alla dannazione eterna, c’è una serie completamente diversa. La differenza di valori è il cuore della questione e nessun bisticcio di fatti può risolvere un dibattito che affonda le sue radici in questo terreno.

Nel mondo classico, in un’epoca in cui ai valori veniva riconosciuto uno status almeno pari a quello dei fatti, dibattiti di questo tipo venivano condotti sul loro terreno naturale, e i sistemi di pensiero facevano appello ai potenziali seguaci presentando la propria visione del Bene e mettendo in discussione i valori presentati dai sistemi concorrenti. Al giorno d’oggi, questa chiarezza è rara, e anzi è imbarazzantemente comune sentire persone che insistono sul fatto che non c’è modo di giudicare tra affermazioni di valore concorrenti. È vero che un valore non può essere confutato come un fatto, ma i valori non esistono nel vuoto; ogni affermazione di valore ha implicazioni e conseguenze, ed è valutando queste ultime che ciascuno di noi può giudicare se un valore è coerente con gli altri valori che ci capita di avere e con l’universo dei fatti che ci capita di sperimentare.

Lo sappiamo tutti, almeno nella pratica. Il motivo per cui le dottrine dell’ineguaglianza razziale sono ampiamente e giustamente respinte dalla maggior parte delle persone nel mondo industriale moderno, ad esempio, ha poco a che fare con le scadenti basi intellettuali offerte per tali dottrine dai loro pochi difensori, e molto a che fare con i linciaggi, le pulizie etniche, i campi di concentramento e altre ben note conseguenze, campi di concentramento e altre conseguenze ben note di sistemi di valori che negano l’umanità di altri gruppi etnici, e almeno altrettanto ha a che fare con il conflitto tra i valori espressi in queste conseguenze e altri valori, come l’equità e la compassione, che la maggior parte delle persone abbraccia. Questo è un esempio estremo, ma lo stesso principio si applica più in generale: quando si fa un’affermazione sull’indimostrabile, è sempre saggio chiedersi quali siano state le conseguenze del credere a quell’affermazione in passato, e quali altri valori siano coerenti o incoerenti con l’affermazione.

Possiamo quindi applicare la stessa logica alla fede nel progresso perpetuo e nell’apocalisse imminente. Una conseguenza dell’accettazione di queste credenze e dei valori che le sottendono è abbastanza chiara: entrambe producono in modo affidabile false previsioni sul futuro. I credenti nel progresso amano affermare il contrario, ma basta leggere le descrizioni del futuro precedenti al 1960 circa per rendersi conto di quanto pochi siano sempre stati i successi rispetto ai fallimenti. Nonostante i suoi fallimenti, tuttavia, la fede nel progresso ha un curriculum migliore di quella nell’apocalisse; nel corso dei secoli, ogni volta che qualcuno ha insistito sul fatto che il mondo stava per finire, si è sempre sbagliato di grosso. A parte le bolle speculative o la ricerca del moto perpetuo, è difficile citare una fonte più affidabile di sciocchezze.

Per le fedi che si concentrano sul futuro con la stessa intensità, questa incapacità di prevedere il futuro non è esattamente incoraggiante. Tuttavia, è possibile andare oltre, notando i valori incarnati dalle fedi progressiste e apocalittiche. Entrambe insistono sul fatto che il mondo che conosciamo deve essere presto spazzato via, per essere sostituito da un’epoca migliore o annientato in un grande giudizio finale. Entrambe ancorano l’intero senso del significato e del valore a un futuro immaginario e, per contrasto, denigrano il presente. Entrambe le fedi si fondano quindi sul rifiuto del mondo così come esiste. Per riprendere una frase di Nietzsche, entrambe sono dei “no” alla vita, tentativi di creare un “mondo reale” irreale (il futuro splendente del progresso, il mondo dopo l’apocalisse) rispetto al quale la vita reale può essere giudicata, condannata e condannata a morte. Il solo fatto che i boia non facciano mai il loro lavoro, anche se è un inconveniente per i credenti di entrambe le parti, non cambia lo zelo furioso con cui, più e più volte, la sentenza viene emessa.

La religione del progresso e la sua antireligione dell’apocalisse non sono affatto sole nel loro no alla vita. Lo stesso atteggiamento di condanna del mondo ha avuto un ruolo pervasivo nella maggior parte (anche se non in tutti) i rami del cristianesimo, la fede teista da cui queste religioni secolari derivano velatamente molte delle loro idee e immagini. In un prossimo post discuteremo il modo in cui questo atteggiamento, nelle sue molteplici forme, ha contribuito a far sbattere la società industriale contemporanea contro il muro della crisi che caratterizza i titoli dei giornali di oggi e che definirà la nostra storia per molti anni a venire.

Per il momento, però, vorrei lasciare i miei lettori con questa riflessione: cosa significherebbe fondare un insieme di valori, e un corrispondente insieme di presupposti sul mondo, sulla vita esattamente com’è? Nel corso dell’apertura di questo barattolo di vermi, e nel far sì che i vermi al suo interno si trovino più comodamente nel loro terreno, inizieremo il processo di avvicinamento alla domanda al centro di questa serie di post: la ricerca di una filosofia di vita, e forse anche di una spiritualità, che possa dare un senso alla realtà umana della Lunga Discesa.